Homo sapiens versus homo religiosus

Definicja człowieka jaką oferują religie jest zazwyczaj ograniczona. Zawiera ona trudną do przezwyciężenia tendencję do stawiania przeciw sobie wyznawców i niewierzących, czy to w ogóle odrzuconych poza wspólnotę, czy też dopuszczonych do niej li tylko jako obiekt prozelityzmu.

I tak na przykład Mahmoud Mohammed Taha zwrócił uwagę na trzy immanentne nierówności charakteryzujące tradycyjne rozumienie islamu: nierówność między niewolnikami i osobami wolnymi, nierówność między kobietami i mężczyznami (czy też podporządkowanie tych pierwszych tym drugim) oraz nierówność między – właśnie – niewiernymi (niemuzułmanami) oraz muzułmanami. Nierówność w tym ostatnim wypadku dotyczy nie tylko spraw doczesnych – sytuacji prawnej w ramach systemu szariackiego – ale także, a może przede wszystkim, sytuacji poza-doczesnej, gdzie jedni dostąpią zbawienia, drudzy zaś potępienia.

Taha formułował swoje tezy już kilka dekad temu – dziś do przedstawionej przez niego listy można by dodać inne wymiary, których jesteśmy obecnie bardziej świadomi: na przykład nierówność między osobami heteroseksualnymi, a homoseksualnym. Sam Taha, aktywny politycznie w ojczystym Sudanie, został w 1985 r. skazany na śmierć i stracony, a pretekstem ku temu były właśnie jego reformatorskie poglądy religijne. Oczywiście faktyczny zasięg poziom nierówności w owych trzech wymiarach (a także w czwartym dodanym przeze mnie) wygląda obecnie średnio rzecz biorąc lepiej niż w czasach dawniejszych – co dotyczy tak „świata islamu”, jak i innych regionów naszego globu – ale zasługi ku temu nie można przypisać religii, czy to muzułmańskiej, czy też jakiejkolwiek innej. Postęp równości międzyludzkiej był w ostatnich wiekach chwiejny, choć mimo wszystko systematyczny, jednak religie były tu raczej wśród hamulcowych, nie zaś orędowników.

Nierówność między wiernymi, a nie-wiernym dotyczy wszystkich głównych tradycji religijnych: hinduizmu z jego podziałem na podwójnie urodzonych braminów na jednym końcu skali, a niedotykalnymi na jej drugim końcu (mającym nadal olbrzymie implikacje społeczne dla Indii); judaizmu z podziałem na Żydów i gojów (współkształtującym w Izraelu sytuację polityczną i definicję samego państwa); czy chrześcijaństwa, gdzie cezurą jest chrzest i przynależność do kościoła i to właściwego kościoła (z konsekwencjami dla kształtowania się czy to państw narodowych, czy to rozwoju kolonializmu i niewolnictwa).

Znana nam współcześnie uniwersalna koncepcja człowieczeństwa rodzi się w nowożytnej Europie w opozycji do religii. Renesansowe pojęcie humanizmu do dziś wzbudza opór wielu myślicieli religijnych, jako iż koncentrujące się nie na Bogu, a na człowieku; podobny opór wzbudza Oświeceniem, od którego wywodzi się współczesna koncepcja praw człowieka, praw powszechnych, takich samych niezależnie do klasy, rasy, płci, czy – właśnie – wyznania.

Również stanowiące przewodni temat tego numeru pojęcie homo sapiens ma rodowód czysto świecki, pochodzący z nauk przyrodniczych. Zostało ono zaproponowane właśnie w dobie Oświeceniu przez Lineusza włączającego człowieka do królestwa zwierząt, a konkretnie do rzędu małp naczelnych. Ta definicja biologiczna, gatunkowa, wiążąca człowieka ze światem przyrody była traktowana przez różnych myślicieli religii podejrzliwie. Z jeszcze większym dystansem spotkała się zaś teoria ewolucji Darwina wzbudzająca i dziś opór z jednej strony wielkiej części amerykańskich protestantów (aż do utrudniania nauczania ja w szkołach), z drugiej zaś – szczególnie w aspekcie włączenia w jej obręb także pochodzenia człowieka – głównych nurtów islamu (opór ten dziś jest zresztą większy niż na przełomie XIX i XX wieku). Także kilka lat temu w Polsce doprowadzono do anulowania wykładu Petera Singera, który odwołując się do biologicznego rozumienia natury człowieka, buduje swoją teorię etyczną zrównującą prawa zwierząt z prawami człowieka, co wynika właśnie z osadzenia nas w ich świecie.

Myśl religijna nie zdoławszy zanegować Oświecenia zaczęła stopniowo, i często ze znacznymi oporami, przyswajać sobie jego dziedzictwo. Dotyczy to tak teorii ewolucji (najdalej poszedł tu zapewne Kościół Katolicki i tradycyjne wyznania protestanckie), jak i świeckiej idei praw człowieka. Myśl religijna niekiedy próbuje prawa człowieka niejako zaanektować, więżąc je choćby z „prawem naturalnym” (podejście katolickie), czy też – w przypadku islamu – starając się dowodzić, że te sformułowane w XVIII-XX wieku prawa obecne są już w Koranie.

Choćby u nas rozpowszechniane są saudyjskie ulotki w polskim tłumaczeniu wykazujące jakoby zasady zawarte w oenzetowskiej Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka od wieków występowały już w islamie. To prawda – pewne analogie można odnaleźć. Ulotki te jednak skrzętnie pomijają te wszystkie prawa, których poddani władców saudyjskich są pozbawienie – prawa kobiet, mniejszości religijnych, wolności słowa, nie mówiąc już o demokracji (w większości krajów muzułmańskich prawa te są gwarantowane obywatelom bez potrzeby uciekania się do odniesień religijnych – inna oczywiście sprawa, że zbyt często owe gwarancje ta mają charakter jedynie nominalny).

Religie jednak nie tylko same z siebie posiadają tendencję do wykluczania nie-wiernych, a zatem budowania wspólnot partykularnych, nie zaś wspólnoty uniwersalnej, ogólnoludzkiej. Dodatkowo w ostatnich dekadach ten ich potencjał jest wykorzystywany przez inne, same z siebie niereligijne, ideologie, które pragną świata podzielonego. Są to przede wszystkim różnego rodzaju prądy nacjonalistyczne zmierzające do budowy tożsamości wykluczających innych ludzi, nie należących do zakładanej wspólnoty. Wymienić tu można choćby ugrupowania odwołujące się do hindutva, „hinduskości”, z których wywodzi się aktualna partia rządzące w Indiach – BJP; nacjonalistyczne ugrupowania w buddyjskich Birmie, czy Cejlonie; religijnych syjonistów w Izraelu, do których w coraz większym stopniu zalicza się rządzący Likud; Tea Party w USA; putinowską Rosja z tamtejszymi związkami ideologii państwowej z cerkwią prawosławną; szereg partii eurosceptycznej, tożsamościowej prawicy w Europie, w tym w krajach katolickich, jak Polska, Węgry, a nawet zsekularyzowana Francja.

W świecie islamu przykładami takich prądów budujących z pomocą religii tożsamości partykularne są choćby rządząca w Turcji AKP (określana mianem „postislamistycznej”) prezydenta Erdoğana, popadającego coraz bardziej w autorytarny nacjonalizm, jak i tamtejsza opozycyjna nacjonalistyczna MHP, odwołująca się kiedy potrzeba do nuty religijnej; prezydent Sisi w Egipcie z jednej strony twierdzący, że broni kraju przed fundamentalizmem Braci Muzułmanów, ale z drugiej wykorzystujący religię, w tym uniwersytet al-Azhar i urząd Wielkiego Muftiego, do konsolidacji swojego reżimu, w warstwie ideologicznej opierającego się m. in. na przekazie o odrzucaniu obcych wpływów (co stanowi kontynuacje propagandy poprzednich dyktatorów); czy też dwie główne partie Pakistanu, świeckie w swojej założeniach ideologicznych, jednak posiadające długą historię wykorzystywania religii do budowania swych pozycji politycznych (co doprowadziło m. in. do wyraźnego pogorszenia sytuacji mniejszości religijnych, tak niemuzułmańskich, jak i muzułmańskich – szyitów, czy Ahmadijja).

Wszystkie te ugrupowania – tak w krajach muzułmańskich, jak i innych – instrumentalizują uczucia religijne dla wzmocnienia swojego przekazu o tym, że własną wspólnotę (narodową zazwyczaj) od innych, sąsiednich, wspólnot więcej dzieli niż z nimi łączy. A religie – ze względu na swą skłonność do dzielenia ludzi na wyznawców oraz „resztę” – stają się dla takiego projektu doskonałym narzędziem (podobnie bywało zresztą już wcześniej, w opoce kształtowania się nacjonalizmów w XIX i I poł. XX w., kiedy religie tak samo były wykorzystywane przez ruchy narodowe).

Cała ta plejada współczesnych ruchów partykularnych, to swoiste braterstwo neo-nacjonalizmów, źle wróży uniwersalnej koncepcji człowieczeństwa, która miałaby podkreślać to co wspólne dla homo sapiens. Wydaje się, że istotną okoliczność dla tego powrotu partykularyzmów jest głęboka niemoc ideologii uniwersalnych. Marksizmu dający jeszcze kilka dekad temu wielu krajom Trzeciego Świata nadzieję na rozwój społeczny i większą równość został nieodwracalnie skażona przez systemy sowiecki i maoistowski; liberalizmu w swym nurcie neoliberalnym utracił na atrakcyjności w wyniku szeregu kryzysów finansowych – od azjatyckiego w 1997 r. po bankowy w 2008 r., zaś w nurcie „ideologii praw człowieka” zdaje się posiadać mniejszą moc oddziaływania niż w dekadach sukcesu ruchu dysydenckiego w bloku wschodnim; także regionalne ideologie integracyjnych nie umieją w sferze politycznej zaproponować czegoś co by miało podobną do państw narodowych siłę instytucjonalną i moc oddziaływania – słabość ta dotyczy Europy, z trudnym do przezwyciężenia ideowym kryzysem UE, ale także paralelnych w pewnym sensie idei panafrykanizmu, czy też integracji w Ameryce Łacińskiej i Azji Południowo-Wschodniej. Wobec braku idei, które mogłyby spajać całą ludzkość, następuje powrót do tożsamości lokalnych, a religie ze swoim potencjałem dzielenia na wiernych i nie-wiernych włączają się w ten proces.

Religie poza potencjałem dzielenia, posiadają oczywiście także potencjał uniwersalistyczny, który może prowadzić nie tylko do koegzystencji z wyznawcami innych wierzeń, wypracowania z nim jakiegoś konicznego modu vivendi, bez uznania ich jednak za równoprawne wspólnoty, ale także do głębszego „ekumenizmu” – choćby w postaci uznania innych wyznań, jak idei areligijnych, czy antyrelgijnych, za całkowicie równoprawne drogi funkcjonowania w świecie. Przykładem takich tendencji uniwersalistycznych jest myśl „perennialistyczna” (filozofia wieczysta), twierdząca, iż u podstawy wszystkich religii leży jedna uniwersalna prawda, którą to ideę odnajdziemy u tak różnych myślicieli jak renesansowy polihistor Pico della Mirandola, czy bardziej współcześni – Aldous Huxley, René Guénon, Thomas Merton lub Seyyed Hossein Nasr (a także szereg myślicieli hinduistycznych i buddyjskich).

Innym przykładem jest myśl „apokatastazyczna” przywołująca nadzieję powszechnego zbawienie – tego iż koniec końcu wszyscy trafią do raju, zaś piekło stanie puste – której to przedstawicielem w Polsce jest ks. Wacław Hryniewicz (i które niedawne teksty w „Tygodniku Powszechnym” oraz „Gazecie Wyborczej” świadczą o pewnym rozczarowaniu skromną recepcją tej myśli w polskim katolicyzmie). Jej elementy w świecie islamu odnajdujemy u twórców tak różnych, jak największy średniowieczny teolog muzułmański („islamski akwinita”) i współtwórca sunnickiej ortodoksji Al-Ghazali; także średniowieczny mistyk Ibn Arabi; obierany za patrona przez współczesnych fundamentalistów czternastowieczny prawnik Ibn Tajmijja; czy współczesny konserwatywny modernista Raszid Rida (doskonały przegląd takich „ekumenicznych” poglądów w obrębie religii muzułmańskiej daje Mohammad Hassan Khalil w „Islam and the Fate of Others: The Salvation Question”).

Tendencje uniwersalistyczne w myśli religijnej – nie tyle tej akademickiej, ale tej, która zdobywa popularność w szerokich kręgach wiernych – są jednak dziś w odwrocie, szczególnie gdy następuje wiązanie religii z polityką. Religie wspierają i idą w parze z procesami politycznymi powodującymi narastanie rozczłonkowania współczesnego świata, a więc procesami czyniącymi iluzoryczną jakieś ewentualną, powszechnie podzielaną i łączącą nas wszystkich, koncepcję człowieka. Jednocześnie jednak koncepcja taka jest coraz bardziej pożądana wobec coraz większego powiązania świata (w sferze gospodarki i finansów z jednej, zaś kultury, szczególnie popularnej, z drugiej strony) oraz coraz bardziej palących wyzwań globalnych (szczególnie zaś klimatycznych).

O ile więc ten trend budowania tożsamości lokalnych, także z udziałem religii, kosztem, czy w sprzeciwie, wobec tożsamości uniwersalnej, nie ulegnie odwróceniu, światu źle to wróży. Albo takie podbudowane religią tożsamości partykularne będą zyskiwały na sile, a zatem napięć, także politycznych i militarnych, będzie przybywało; albo też znajdzie się jakaś, obecnie jeszcze nierozpoznana, podstawa ogólnoludzkiej wspólnoty, które pozwoli nam zgodniej żyć we wzajemnie coraz bardziej powiązanym świecie. Trudno jednak mieć zbyt wielkie nadzieje na znaczący udział religii w takiej jednoczącej ludzi idei, wobec mało aktywnego potencjału uniwersalistycznego tychże religii, zaś coraz bardziej wykorzystywanego ich potencjału partykularnego.

Tekst ukazał się pierwotnie w "Teologii Powszechnej" w numerze 10/2016. Tutaj z niewielkimi uzupełnieniami.

Zła pogoda dla islamu

W którą stronę z Polski nie spojrzymy zobaczymy liczne i dynamiczne wspólnoty muzułmańskie. Na zachodzie i północy spotkamy pierwsze, drugie, czy trzecie pokolenie imigrantów: w Niemczech, choćby już w odległym o kilkadziesiąt kilometrów od granicy Berlinie; w Szwecji, gdzie główny ośrodek południa kraju, portowe Malmö, to zarazem najbardziej multikulturowe miasto tego państwa; nie mówiąc już o nieco bardziej odległej Anglii, gdzie z tamtejszymi muzułmanami nieustannie stykają się migranci z Polski.

Tak samo jest też – o czym rzadziej się pamięta – na wschodzie i południu. Rosja i Ukraina posiadają obecne od wieków wspólnoty muzułmańskie, z silnymi ośrodkami i tradycjami – tatarską, czy północnokaukaską, a ponadto migrantów z Azji Środkowej, czy Azerbejdżanu. W mniejszym stopniu dotyczy to także Białorusi, a nawet państw nadbałtyckich, które – wchodząc w skład Związku Radzieckiego a wcześniej Imperium Rosyjskiego – doświadczały rozmaitych kontaktów międzyetnicznych i międzyreligijnych (niekiedy na skutek przymusowymi przesiedleń). Polska, a konkretnie Królestwo Kongresowe, też wchodziła przez cały dziewiętnasty wiek w skład tej przestrzeni kulturowej, co w owym czasie zostawiło niewielki ślad na naszej historii.

Również na południe od Polski mamy znaczące skupiska muzułmańskie będące dziedzictwem dwóch kolejnych imperiów wielonarodowych – Osmańskiego i Habsburskiego (a także wielonarodowej Jugosławii). Są one porozrzucane na całych Bałkanach – od Grecji po Rumunię, i od Bułgarii po Chorwację a nawet Słowenię. Na Bałkanach leżą też trzy państwa europejskie o ludności w większości wyznającej islam – Bośnia, Albania i Kosowo.

Pomiędzy tymi regionami znaczącego występowania islamu leży obszar, gdzie obecność muzułmanów jest szczątkowa. Stanowią go Polska, Czechy, Słowacja oraz w nieco mniejszym stopniu Węgry (posiadające np. ciekawe zabytki historyczne w spuściźnie blisko dwóchsetletnich rządów osmańskich), wzmiankowane kraje bałtyckie, a także landy wschodnich Niemiec (oprócz wspomnianego Berlina). Poza innymi czynnikami okolicznością, która łączy te kraje, jest fakt 45-letniej przynależności do Bloku Wschodnim, co skutkowało odizolowaniem tego regionu od procesów zachodzących w szerszym świecie, w tym i zwiększania się roli islamu ze względu choćby na dekolonizację oraz czynniki demograficzne, w tym migracje.

Ten niemal zupełny brak obecności islamu w naszym regionie to sytuacja raczej niezwykła. Muzułmanie mieszkają bowiem nie tylko w około pięćdziesięciu krajach o przewadze wyznawców tej religii, ale jedna trzecia z nich to mniejszości religijne rozsiane po całym świecie. W zasadzie jedynym paralelnym do naszych okolic obszarem pozbawionym obecności islamu to część Ameryki Łacińskiej (choć już w Argentynie i Wenezueli są znaczące skupiska muzułmanów, a Brazylia w XIX wieku była miejscem inspirowanych islamem powstań niewolników). Znaczące grupy wyznawców islamu, o dłuższej (niekiedy sięgającej samych początków tej religii) bądź krótszej historii, żyją w zasadzie wszędzie na świecie: w Indiach i Chinach, w USA i Kanadzie, w Afryce od Sahary po RPA, w Australii i na wyspach Oceanii.

Kwestia niemal zupełnej nieobecności islamu w Polsce zaczęła się zmieniać w ostatnich dekadach PRL-u. Wcześniej jedynym żywym śladem obecności islamu w naszym kraju była niewielka wspólnota tatarska, traktowana przez resztę Polaków (o ile w ogóle o niej wiedzieli) jako całkowicie marginalna egzotyka. Sama ta wspólnota, nie tylko że nieliczna, to dotknięta była istotnymi problemami związanymi z przesiedleniami po II wojnie światowej (większość Tatarów to byli repatrianci z terenu dawnych Kresów) i słabością instytucjonalną (stworzone w okresie międzywojennym instytucje uległy zniszczeniu, a najważniejsi działacze albo zginęli, albo znaleźli się na emigracji).

Oczywiście nie oznacza to, iż Polska nie posiada historycznych związków ze światem islamu. Jednym z pierwszych, którzy opisali kształtujące się państwo piastowski był żydowski kupiec z muzułmańskiej Andaluzji Ibrahim ibn Jakub. Kultura sarmacka I Rzeczpospolitej (na której dziedzictwo coraz częściej się dziś powołuje) była w znacznej części kształtowana przez związki z Orientem. Dziewiętnasty wiek to z kolei nie tylko funkcjonowanie Polaków w dwóch wielonarodowych imperiach, ale także próby odzyskania niepodległości z pomocą Imperium Osmańskiego i początki tamtejszej Polonii, choć niewielkiej, to do dziś istniejącej. W okresie PRL-u były to już jednak związki li tylko historyczne, znane jedynie specjalistom, i nie przekładające się na żywą obecność islamu w Polsce.

Sytuacja zaczęła się ulegać zmianie w końcu lat 70., wraz z jednej strony z pojawieniem się w Polsce studentów z krajów arabskich (przede wszystkim tych „postępowych”, a więc jakoś bliskich obozowi wschodniemu), a z drugiej z pewnym odrodzeniem wspólnoty tatarskiej (przejawiającym się m. in. w początkach ruchu turystycznego zapoznającego wielu Polaków z tą wspólnotą, a przez to i z rodzimym dziedzictwem muzułmańskim). Przemiany te zintensyfikowały się po upadku komunizmu. Niewielka część studentów arabskich decydowała się na osiedlenie w Polsce (większość albo wracała do krajów ojczystych, albo jechała do Europy Zachodniej), pojawili się w tej grupie nieliczni przedstawiciele drugiego pokolenia, przyjeżdżać do Polski zaczęły także studentki z krajów arabskich (wcześniej byli to prawie wyłącznie mężczyźni), a także imigranci z innych względów niż nauka (np. w wyniku związków z Polkami poznanymi w kurortach egipskich, tunezyjskich czy marokańskich).

Pojawiła się także, w wyniku tamtejszych wojen, wspólnota czeczeńska i północno-kaukaska (co było paralelne do wsparcia ideowego jakie Polacy przejawiali względem uznanych za anty-rosyjskich Czeczenów); czy też turecka związana przede wszystkim z poszukiwaniem biznesowych możliwości przez tamtejszych przedsiębiorców (często tych mniejszego kalibru, wypatrujących swojej szansy, czy też niszy); a także pakistańska, czy muzułmanów indyjskich (również szukających życiowych możliwości). Po części przybysze ci trafiali do Polski nie ze swoich krajów, a ze wspólnot emigranckich w Zachodniej Europie (a nawet Rosji). Do tego dodać można nielicznych konwertytów – osoby, które same zmieniły wyznanie na muzułmańskie.

Choć te zmiany są znaczące z punktu widzenia samej społeczności muzułmańskiej (wyraziły się m. in. w pewnie około dziesięciokrotnym wzroście jej liczebności i takim też np. wzroście liczb miejsc kultu), to jednak w szerszej perspektywie obecność islamu w Polsce nadal ma charakter marginalny, szczególnie w porównaniu z jego wzrastająca rolą we współczesnym globalizacyjnym się świecie. Muzułmanie stanowią blisko 1/4 mieszkańców świata, w Polsce jest to raptem ćwierć promila.

***

Po tym dłuższym, ale koniecznym, naszkicowaniu tła społeczno-historycznego przechodzimy do zasadniczego punktu niniejszego artykułu. Otóż aktualne okoliczności gospodarcza, społeczne i last but not least medialno-polityczne, każą przypuszczą, iż i dalsza obecność islamu w Polsce będzie równie marginalna jak i dotychczas.

Duża część przybywających do Polski migrantów zatrzymuje się u nas jedynie czasowo. Przykładem są choćby uchodźcy z Czeczeni, którzy w olbrzymiej większości albo z czasem wrócili do Rosji, albo wyjechali do państw Europy Zachodniej (na przykład Belgii, czy Austrii) mających większą zdolność przyjmowania nowych przybyszów oraz bardziej chłonne rynki pracy. A zatem podążają ci migranci tymi samymi ścieżkami, co i Polacy wyjeżdżający do krajów Unii. W Polsce w ogóle wspólnoty imigrantów są stosunkowo nieliczne i często dosyć labilne (dotyczy to np. Wietnamczyków, czy Ukraińców), a emigracja w znaczącej mierze przeważa nad imigracją.

Przemiana z kraju emigranckiego w kraj imigrancki, która miał miejsce w wielu krajach Europy Zachodniej (przykładami choćby Szwecja, czy Irlandia), jest procesem możliwym, lecz długotrwałym i wynikającym przede wszystkim z gospodarczego rozwoju danego obszaru. Patrząc na mapę Unii Europejskiej nadal dostrzegamy liczne obszary będące nie atrakcyjnym miejscem imigracji, ale dalszej emigracji. W zachodniej części kontynentu to na przykład, mimo zainwestowania olbrzymich funduszy, byłe NRD (z którym, jak zaznaczono powyżej, łączy nas dziedzictwo komunizmu), Portugalia i po części Hiszpania (trapione kryzysem i wysokim bezrobociem), czy też południowe Włochy. Nie należy przypuszczać, aby w przeciągu najbliższych dekad miały się w Polsce pojawić czynniki sprawiające, abyśmy my stali się nagle krajem nie emigracji, ale imigracji (choć zdaniem wielu byłoby to korzystne szczególnie ze względu na kryzys demograficzny). Proces ten pewnie kiedyś zajdzie, jednak raczej w bardziej odległej perspektywie czasowe.

Zdolność do przyjmowania imigracji jest związana nie tylko z czynnikami gospodarczymi, współstanowiącymi o atrakcyjności życiowej danego kraju, ale też z czynnikami społecznymi i kulturowymi – postawami, wzorcami i instytucjami pozwalającymi na absorpcję napływających grup ludności. Dzięki nim pewne wysoko rozwinięte kraje potrafią się rozwijać w oparciu o imigrację (koronnymi przykładami są tu USA, Australia, Argentyna czy Brazylia, ale także budowane przez imigrantów kraje Zatoki Perskiej), inne zaś tej zdolności nie posiadają (Japonia bywa wskazywana jako taki przykład wysokorozwiniętego kraju, w Europie może być nim Finlandia).

Wydaje się, że Polska zbliżona jest kulturowo raczej do tej drugiej grupy państw, o czym świadczy na przykład brak odpowiedniego przygotowania i efektywności instytucji państwowych: od Urzędy do Spraw Cudzoziemców i urzędów wojewódzkich zajmujących się udzielaniem pozwoleń na pobyt; przez szkoły – nie mające programów i narzędzi do pracy z uczniami obcojęzycznymi; urzędy pracy – nie zajmujące się na szerszą skalę aktywnym pozyskiwaniem pracowników w brakujących w Polsce specjalnościach; służbę zdrowia; po urzędy miast i gmin mające trudności z integrację nawet repatriantów z Kazachstanu nie mówiąc już o prowadzeniu polityki mieszkaniowej zaspakajając potrzeby rodzimych mieszkańców (a więc tym bardziej ewentualnych imigrantów).

Do tych czynników natury instytucjonalnej (a w organizowaniu instytucji państwowych w ogóle nie jesteśmy najlepsi) dochodzą jeszcze okoliczności kulturowe. Polskie społeczeństwo po II Wojnie Światowej było jednym z najbardziej monolitycznych na świecie i pewnie przez to nieprzywykłych do różnorodności; polski język jest trudny dla osób nie mówiących innymi językiem słowiańskim, a obce języki nie są w zbyt powszechnym użyciu (Polska nie posiada nawet dziennika anglojęzycznego, nawet dobrego anglojęzycznego portalu informacyjnego); nie posiadamy – z wyjątkiem dawnych Kresów – silnych związków kulturowo-historycznych z regionami potencjalnej imigracji.

Powoduje to, że jedynym łatwo przewidywalnym obszarem imigracji do Polski są kraje byłego ZSRR, a szczególnie Ukraina (z tamtego kierunku przybyło do Polski już w latach 90. nieco zajmujących się handlem imigrantów z muzułmańskiego Azerbejdżanu, a ostatnio z Uzbekistanu pracowników kontraktowych w sektorze budownictwa). Trudno w tej chwili wyobrazić sobie jakikolwiek inny region, który miałby stać się nawet potencjalnie stać źródłem znaczącej imigracji do Polski.

Pewnym wyjątkiem na tle reszty kraju jest Warszawa i być może kilka innych dynamiczniej rozwijających się dużych miast. W stolicy dochody są znacząco wyższe od średniej krajowej i bliższe średniej unijnej; jest ona nie źródłem nie emigracji „na Zachód”, a obiektem migracji wewnętrznych – przyjeżdżają do niej „słoiki”, omalże jak do mitycznej Irlandii; posiada ona pewne społeczności imigranckie, także z bardziej odległych obszarów – np. Wietnamu (już od lat 80.), czy – świeższą – z Indii. Dotyczy to także imigracji z krajów muzułmańskich – jest to w zasadzie jedyne miasto w Polsce, gdzie występuje bardziej intensywne, w wymiarze ilościowym, życie muzułmańskie (pięć meczetów, kilka organizacji). Czy Warszawa będzie jakimś modelem, za którym podąży reszta kraju, czy też pozostanie – ze względu na swoją stołeczność – wyjątkiem jest pytaniem otwartym. Warto jednak pamiętać, że często stolice, szczególnie w państwach nieco peryferyjnych, mają odmienny charakter od reszty kraju (pewną paralelą może tu być przywoływany już Berlin na tle reszty byłego NRD).

Tak samo jak migracje w przewidywalnej przyszłości raczej nie zwiększą obecności muzułmanów w Polsce, tak też nie przyczynią się do tego ewentualne konwersje. W żadnym z krajów Europy konwersje na islam, choć już przez cały XX wiek płynące niewielkim strumyczkiem, nie przełożyły się na istotne zmiany demograficzne. Nigdzie konwertyci nie stanowią więcej niż kilka procent ogólnej liczby muzułmanów, ponadto znaczna część konwersji jest tylko czasowa, kończy się czy to kolejną zmianą wyznania, czy to powrotem do poprzedniego. Nie ma też istotnych grup „drugiego pokolenia” konwertytów, co mogłoby świadczyć o jakieś bardziej stabilnym konstytuowaniu się tej wspólnoty.

Konwertyci są co prawda „nadreprezentowani” w społeczności muzułmańskiej w wymiarach skrajnych – negatywnym (np. wśród terrorystów), jak i pozytywnym (np. wśród działaczy i szczególnie intelektualistów), ale nie ma to bezpośredniego przełożenia na trendy demograficzne. I choć niektóre głosy islamokrytyczne w Polsce próbują malować inny obraz sytuacji – o jakoby następującym załamaniu europejskiego systemu wartości i większej atrakcyjności muzułmańskiego dla znaczących grup ludności „rodzimej” – to nie ma on jednak żadnego potwierdzenia w faktach.

Zjawisko konwersji na islam jest w Polsce – jak wiele innych trendów, czy mód społecznych – zapożyczone z Zachodu. Podlegają zatem polscy konwertyci tym samym prądom, co ich odpowiednicy w Zachodniej Europie i USA (a także w pewnym stopniu Rosji, czy Ukrainie). Trudno zatem spodziewać się, aby ta grupa zaczęła odgrywać jakąś istotną rolę w Polsce, skoro nie ma jej w innych krajach Europy (zjawisko „czarnego islamu” w USA nie jest tu paralelą wobec radykalnie odmiennych okoliczności społecznych tam występujących).

Są jeszcze dwie okoliczności, które sprawią, że konwertycie to grupa jest jeszcze słabsza niż w krajach Europy Zachodniej. Pierwszą jest dużo mniej korzystny klimat medialno-polityczny (o czym jeszcze poniżej), drugą zaś fakt, iż konwertyci podlegają tym samym zjawiskom, co inni Polacy w zbliżonym wieku (większość konwersji religijnych następuje w młodym wieku), a mianowicie migracji. Co więcej występują tu też w porównaniu ze typową migracją dodatkowe czynnik push i pull. Te pierwsze, to choćby większe poczucie wyobcowania konwertytów, czasem wręcz niechęć ze strony np. rodziny, a także silniejsze pragnienie „spróbowania” życia gdzie indziej. Te drugie, to chęć życia bliżej wspólnot muzułmańskich usytuowanych na Zachodzie, czasem osobiste kontakty z tymi wspólnotami, czy wręcz nawiązywane relacje małżeńskie. O jakieś precyzyjne dane tu trudno, ale szacować można, iż gdzieś połowa polskich konwertytów, wcześniej bądź później przenosi się do Zachodniej Europu.

Wszystko, to razem powoduje, że konwertyci na islam – wobec braku imigrantów muzułmańskich – nie będą jakimkolwiek czynnikiem mogącym znacząco zwiększyć obecność islamu w Polsce. Niektórych to pewne ucieszy i innych zmartwi, ale konkluzja jest tu jasna: ani migracja, ani konwersja w przewidywalnej przyszłości nie ma szansy zwiększyć obecności i znaczenia islamu w Polsce. A tertium non datur.

***

Ostatnia kwestia, która pozostaje do omówienia, to klimat medialno-polityczny wokół islamu, jaki zapanował w ostatnich latach w Polsce. To że jest on wysoce negatywny, i że rażąco odstaje od tego, który występuje w krajach Europy Zachodniej, jest dla wszystkich chyba oczywiste. Dotyczy on tak postaw wyrażanych w badaniach opinii społecznej, u nas znacząco bardziej niechętnych, jak i dyskursu politycznego. Wypowiedz jawnie islamofobiczne to w Polsce domena nie tylko partii skrajnych, ale i tych z głównego nurtu – tak prawicowych (wypowiedzi rozmaitych polityków PiS), jak i lewicowych (by przypomnieć liczne wypowiedzi Leszka Millera).

Jeżeli chodzi o opinie społeczeństwa o islamie, to pozytywny stosunek do muzułmanów będących współobywatelami danego państwa ma jak pokazują wynik badań jedna trzecia mieszkańców Polski, zaś we Francji, Niemczech, czy Wielkiej Brytanii jest ich ponad dwie trzecie. Zależność jest prosta i odmienna od tez głoszonych przez środowiska islamokrytyczne: im wyższy odsetek muzułmanów w danym kraju, czy regionie, tym bardziej akceptujący stosunek reszty społeczeństwa do nich (oczywiście nie znaczy, to że wolny od problemów; w każdym razie osobiście poznany „obcy” jest „obcym” oswojonym i lepiej rozumianym). Takie same negatywne postawy jak w Polsce mamy i w innych krajach Europy Środkowej, opisanej powyżej białej plamy na mapie obecności mniejszości muzułmańskich.

Jeżeli chodzi o stosunek polityków do islamu, to w polskim dyskursie obserwujemy radykalne przesunięcie – to co w innych krajach jest wypowiedziami skrajnymi u nas staje się mainstreamem. Nawet niektóre skrajne partie antyimigranckie szukając poparcia zaczynają prezentować bardziej umiarkowaną linię niż polska prawica głównego nurtu. I tak Marie Le Pen myśląc o prezydenturze otwiera się na niezadowolonych z establishmentu republikańskiego wyborców o korzeniach arabskich; Jimmie Åkesson, przywódca Szwedzkich Demokratów, choć sprzeciwia się przyjmowaniu nowych imigrantów, to walcząc o wyborcę centrowego lansuje „otwartą” (dla przybyszów) koncepcję tożsamości szwedzkiej i próbuje przedstawiać własne pomysły na integrację imigrantów już przebywających w Szwecji. Tymczasem w Polsce szef partii rządzącej mówi o roznoszeniu chorób przez uchodźców i proponuje kontrole sanitarne na granicach.

Oczywiście niechęć do islamu ma też miejsce po drugiej niż prawicowa stronie polskiej sceny medialno-politycznej. Tu islam już nie grozi naszej tożsamości chrześcijańskiej jako byt obcy kulturowo-etnicznie, ale jest odmalowywany jako religia zacofana i dzika, sprzeciwiająca się racjonalnej i świeckiej nowoczesności. Do takiego nurtu można np. zaliczyć pierwsze polskie środowisko islamokrytyczne związane z portalem Euroislam, tu też ulokować można zainteresowanie swego czasu tezami Oriany Falaci choćby i w „Gazecie Wyborczej”. Także w warstwie politycznej największa partia bliska temu nurtowi, Platforma Obywatelska, w trakcie swoich rządów nie wychodziła poza postawę bardzo ostrożną względem społeczności muzułmańskich. Świadczy o tym na przykład brak przyjmowania uchodźców tatarskich z Krymu po zajęciu go przez Rosję, czy też brak angażowania się w rozwiązanie konfliktów w Libii i Syrii, choć sojusznicy z NATO nas do tego zachęcali.

W klimacie ostrego sporu politycznego, jaki ma dziś miejsce w Polsce, zachodzi tu jednak ciekawe zjawisko: przeciwnicy prawicy zwalczając propagowane przez nią hasła głoszą obronę społeczeństwa wielokulturowego, a więc takiego, w którym jest miejsce i dla muzułmanów. Obecność muzułmanów staje się zatem kolejnym polem starcia w wojnie polsko-polskiej, obok takich spraw, jak Okrągły Stół, dekomunizacja, antysemityzm, katastrofa smoleńska, stosunek do Europy, a ostatnio sprawa Trybunału Konstytucyjnego. Dwa polskie plemiona tocząc swoją ideologiczną wojnę po części zajmują stanowiska na zasadzie – byle na odwrót od tego, co głosi druga strona.

Muzułmanin jest w tym pojedynku figurą wyobrażoną. Dla jednych to podstępny terrorystą pragnący nielegalnie dostać się do Europy, by co najmniej żerować na naszym dobrobycie; dla drugich to sympatyczny uchodźca, który zaraz rozpocznie studia, będzie pomagał dzieciom i w czynie społecznym posprząta ulicę w naszej okolicy. Oczywiście te stereotypowe wizerunki ze złożoną i niekiedy trudną rzeczywistością nie mają wiele wspólnego.

Cztery piąte Polaków deklaruje, iż nigdy żywego muzułmanina nie spotkało; w przypadku reszty po części były to pewnie kontakty powierzchowne – np. w trakcie wyjazdów turystycznych bądź zarobkowych. Wobec braku rzeczywistych muzułmanów zamieszkali wyobraźnię Polaków muzułmanie wyimaginowani. Zlewa się tutaj „muzułmanin” z „uchodźcą”, religia z kolorem skóry, a islamofobia ze starymi demonami antysemityzmu (palenie „kukły Żyda” na antyislamskiej demonstracji; czy też z komentarzy w internecie: „znów żydki z Brukseli chcą nam jakichś muzułmanów podesłać”, czy „ciapate mośki”).

Tak jak i niechęć do islamu jest w Polsce zaimportowana z jednostronnej lektury mediów zachodnich (a czasem specjalistycznych niszowych serwisów, głównie amerykańskich, specjalizujących się w demonizowaniu islamu), tak i fascynacja nim ma ten charakter. Nie brak tu osób z bezkrytycznym entuzjazmem powielający odnaleziony w internecie wyidealizowany obraz tej religii (tyczy się to tak lewicowych „sojuszników” islamu, jaki i na przykład konwertytów znających swoją religię w pierwszym rzędzie przede wszystkim właśnie z internetu).

Istotne jest tutaj, iż ta część społeczeństwa, w tym i jego elit, która raz przyjęła postawę negatywną wobec islamu, na skutek recepcji skrajnych idei z Zachodniej Europy, może w tym światopoglądzie utkwić na długie lata. Wobec braku kontaktu z rzeczywistym islamem negatywny jego obraz może ulegać ciągłemu samopotwierdzaniu (a nawet ewentualne incydentalne kontakty z muzułmanami mogą być – jak poucza psychologia społeczna – filtrowane i interpretowane przez pryzmat raz wykształconych uprzedzeń).

To utwierdzanie się w niechęci do islamu jest kolejnym czynnikiem powodującym, iż ewentualność zwiększenia obecności islamu w Polsce jest nieznacząca. Mamy tu do czynienia ze swoistym błędnym koło islamofobii: skoro założyliśmy, że muzułmanie są źli, to będziemy unikać kontaktu z nimi, a skoro unikamy z nimi kontaktu, to nie mamy szansy zmienić naszych poglądów. Na poziomie całego kraju przekłada się to na sprzężenie zwrotne między małą obecnością islamu w Polsce oraz złym jego wizerunkiem. Muzułmanów w Polsce nie będzie przybywać, gdyż są oni niechętnie widziani, a skoro nie pojawi się możliwość kontaktów z nimi, to postawa niechęć wobec nich będzie reprodukowana (podobnie rzecz miała się w okresie powojennym z polskim antysemityzmem „bez Żydów”, czy też z uprzedzeniami antyukraińskim). Czeka nas zatem „długa zima”, w trakcie której islam będzie w Polsce raczej zjawiskiem marginalnym.

W społeczeństwie pozbawionym obecności muzułmanów dominujący dla kształtowania wizerunku islamu jest zatem już nawet nie przekaz medialny, ale zgoła internetowe memy. Polscy zwolennicy prawicy i lewicy toczą ze sobą bój polityczny posługując się islamem jak jakąś amunicją: wyimaginowany krwiożerczy terrorysta ściera się tu z uczynnym uchodźcą; z jednej strony nacierający wyznawcy Allaha niszczą naszą kulturę, z drugiej strony muzułmańskie posiłki ratują gospodarkę przed demograficznym załamaniem. Po obu stronach tej wojny jest to islam uproszczony i wywodzący się przede wszystkim z płytkiej lektury mediów anglojęzycznych i to często akurat nie tych, które przedstawiają bardziej pogłębioną analizę rzeczywistości (albo wręcz zgoła skrajnych i marginalnych).

A żywi muzułmanie? A bo ich to kto w ogóle widział? Po co nam jeszcze oni w naszej wojnie polsko-polskiej?

Bardzo dobrym omówienie szansy w polityce międzynarodowej i gospodarczej, utraconej na skutek odwrócenia się od świata islamu, jest tekst Adama Balcera „Polska, Islam, Europa. Pomost czy przedmurze?” 

Tekst ukazał się pierwotnie w "Magazynie Muzułmańskim Al Islam"

Czy muzułmanom w Europie grozi Zagłada?

"Igranie z Holokaustem" -  polemika z tekstem Piotra Nowaka "Czy zgotujemy imigrantom Holokaust" (dostępne w "Rzeczpospolitej").

Islam bez uprzedzeń

Cykl "Islam bez uprzedzeń" autorstwa Katarzyny Górak-Sosnowskiej i mojej (przy współpracy Hanny Gospodarczyk), czyli jakby "cała prawda za mitami o islamie".

http://mediumpubliczne.pl/2015/09/islam-bez-uprzedzen-cz-1/
http://mediumpubliczne.pl/2015/09/islam-bez-uprzedzen-czesc-2-szariat/
http://mediumpubliczne.pl/2015/09/islam-bez-uprzedzen-cz-3-homoseksualizmwieprzowina/
http://mediumpubliczne.pl/2015/09/islam-bez-uprzedzen-czesc-4-nekrofiliachrzescijanstwo/
http://mediumpubliczne.pl/2015/10/islam-bez-uprzedzen-czesc-5-apostazjazoofilia/
http://mediumpubliczne.pl/2015/11/islam-bez-uprzedzen-czesc-6-niewolnictwoterroryzm/
http://mediumpubliczne.pl/2015/11/islam-bez-uprzedzen-czesc-7-dzihadfatwa/
http://mediumpubliczne.pl/2015/11/islam-bez-uprzedzen-czesc-8-dekapitacjademokracja/
http://mediumpubliczne.pl/2015/11/islam-bez-uprzedzen-czesc-9-kamienowanieseks/

Cykl ukazał się następnie w "Magazynie Kontynenty"

W Szwecji, czyli wszędzie

Pierwsi przyjechali Finowie. W latach 50., do pracy w fabryce Volvo, dziś wykupionego przez inwestorów chińskich, oraz w zakładach tekstylnych, w większości już nieistniejących (produkcja przeniosła się do Azji, budynki zmieniono w supermarkety, biura i muzeum przemysłu włókienniczego). Ale Finowie zostali, teraz jest to już drugie, trzecie pokolenie, a najbardziej widocznym przejawem życia diaspory są spotkania dla emerytów przy wyrobie tradycyjnego rękodzieła. Spotkać można niekiedy staruszków, którzy po szwedzku nadal niezbyt, tyle co: - Przyjechałem, poszedłem do pracy w fińskiej brygadzie i tak się już bez szwedzkiego funkcjonować nauczyłem.

Irańczyków, z wpływowej w Szwecji imigracji (m.in. sześciu posłów do parlamentu), która przybyła po rewolucji islamskiej, nie ma zbyt wielu. Ale szefową gminy jest właśnie Iranka.

Potem – już w latach 90. – zaczęła przyjeżdżać „Jugosławia”. Nauczycielka mojej młodszej córki, Bośniaczka, opowiada: – Doskonale rozumiem, że córka czuję się onieśmielona. Sama pamiętam jak trafiłam w Szwecji do szkoły mając sześć lat i z początku zupełnie nic nie rozumiałam.

W trakcie ówczesnego kryzysu humanitarnego też była w Szwecji fala obaw, lęku przed przybyszami, które nałożyły się na nienajlepszą sytuację gospodarczą. Ówczesna partia antyimigrancka, Nowa Demokracja, zdobyła blisko 7 proc. głosów i 25 parlamentarzystów. Teraz z tamtych lęków przed przybyszami z Bałkanów pozostało niewiele (choć zastąpiły je nowe), a piłkarz Zlatan Ibrahimović stał się jedną z twarzy współczesnej Szwecji.

Nowsza imigracja to Arabowie - z Libanu, Iraku, muzułmanie, chrześcijanie (z silnej w Szwecji społeczności Asyryjczyków); część ma drobne biznesy: kawiarnię, myjnię, budkę z kebabem, warsztat samochodowy, zakład manicure; a także Somalijczycy, jak moja koleżanka z zajęć szwedzkiego, która uzupełnia maturę w liceum wieczorowym.

Najświeżsi przybysze z Erytrei i Syrii, dwóch krajów najbardziej dotkniętych obecnym kryzysem uchodźstwa. Moja starsza córka opowiada o koleżance, która podczas wojny straciła ojca; koledze, który dostał się do Europy łódką przez Morze Śródziemne; innym, który – co zrobiło na niej szczególne wrażenie – mimo swoich dziesięciu lat w życiu tylko przez miesiąc chodził do szkoły, wszystko co umiał czytać nauczyła go mama. Lekcja historii współczesnej, którą można pobrać na zajęciach ze szwedzkiego dla imigranckich dzieci.

***

„Moja” szwedzka gmina, położona 50 kilometrów na południowy wschód od drugiego miasta kraju, Göteborga (założonego przy udziale Szkotów, Niemców i Holendrów), to raczej przeciętna szwedzkiej prowincji. Nie jest kurortem jak nieodległy nadmorski Varberg, znany z potężnej twierdzy oraz inspirowanej francuskim impresjonizmem szkoły malarskiej, czy ośrodkiem narciarskim jak niedalekie Ulricehamn. Odsetek mieszkańców o cudzoziemskim backgroundzie (urodzonych za granicą lub mających oboje takich rodziców) to 14 proc., nieco poniżej szwedzkiej średniej wynoszącej 21 proc. ciągniętej w górę przez większe ośrodki – w najbliższym dużym mieście, Borås, jest to 27 proc., w Göteborgu 32 proc.

Jednym z większym zaskoczeń po przyjedzie była właśnie liczba cudzoziemców w tak małym w końcu miasteczku. Z czasem dowiedziałem się, że to m. in. na skutek zbyt małej podaży mieszkań w dużych miastach, ale też polityki kierowania uchodźców do gmin w całym kraju.

Ludzie żyją z rolnictwa; pracy w specjalistycznych zakładach tekstylnych (taka sprofilowana produkcja – odzież ochronna, agrowłókniny – zdaje się radzić sobie całkiem dobrze, w odróżnieniu od masowej produkcji odzieżowej); dojeżdżają do Göteborga; pracują w usługach publicznych (gmina wraz z przedsiębiorstwami miejskimi jest największym pracodawcą, jak to często ma też miejsce i w Polsce).

Na moim osiedlu domków komunalnych, raczej skromniejszych, za najbliższych sąsiadów mam Turka z Bułgarii z żoną i córeczką, samotną matkę sprawująca częściową opiekę nad dwójką dzieci, rodzinę Kurdów, grupę punkowców i samotnego zdystansowanego w kontaktach społecznych Szweda w trudnym do określenia wieku średnim, nierzadkie tutaj zjawisko. Typowa mieszanka w mniej zamożnych dzielnicach.

W gminie mieszkają też Tajowie (mamy co najmniej dwie tajskie restauracje; ja sam nauczyłem się gotować tajskie jedzenie korzystając z oferty produktów orientalnych w miejscowym supermarkecie; są też polskie przetwory – pasztety, paprykarze, mielonki) – „import” żony z Tajlandii to dość częste zjawisko w Szwecji; imigranci z Ameryki Południowej, jak kolejni moi koledzy i koleżanki z zajęć (to język szwedzki dla drugiej klasy liceum wieczorowego, w wariancie dla osób urodzonych poza Szwecją; część uczęszczających chce uzupełnić wykształcenie średnie, inni – jak ja – poprawić znajomość szwedzkiego); Albańczycy z Macedonii, Kosowa, Albanii, jak dwie opiekunki w przedszkolu, do którego chodzi mój syn (niektórzy przyjechali ubiegać się o status uchodźcy motywując to np. zemstą rodową panującą w ich ojczystym kraju; jednak azyl przybyszom z tych krajów, niedotkniętych ostatnio poważnymi trudnościami, przyznawany jest tylko w wyjątkowych wypadkach).

***

Są też Polacy, w znacznej części to imigracja świeża, po-unijna. Częsty jest model – ona pracuje w sektorze sprzątającym, on budowlanym. Ze szwedzkim często nie bardzo, nawet w ogłoszeniach o pracę w tych dwóch branżach zdarza się adnotacja „znajomość polskiego będzie atutem”. Przyjechali, znaleźli zajęcie, poprawili swój angielski i nauczyli się w ten sposób funkcjonować, często jedną nogą tu, jedną w kraju. Ale w „mojej” gminie jest też kilka polskich nauczycielek i są polscy lekarze. Polacy to w ogóle trzecia największa grupa przybyszów w Szwecji, po Finach i Irakijczykach, choć akurat w „mojej” gminie jest ich mniej niż w innych częściach Szwecji (najbliższy Polski sklep jest w Borås, tam też msza po polsku). Niektórym z nich – i to niekoniecznie tym najlepiej „zintegrowanym” – zdarzają się dużo mocniej ksenofobiczne wypowiedzi pod adresem innych imigrantów, niż nawet co bardziej niechętnie nastawionym do obcych „rodowitym” Szwedom.

Obecności rodaków w szwedzkim życiu publicznym, karier w mediach, polityce, oddziaływania społecznego jest jednak niewiele (za wyjątkiem uchodźców – dziś warto podkreślić to słowo – z Marca 68 roku). O, na przykład w radio słyszałem audycje po persku, angielsku, lapońsku, fińsku, kurdyjsku, arabsku oraz romsku. Po polsku jedynie wtrącone pojedyncze słowa w programie romskim, kiedy pochodząca z Polski rozmówczyni posługiwała się pewną ilością zapożyczeń językowych.

Są też inni „imigranci unijni”, jak ich określają w Szwecji. Na przykład lekarze z południa Europy uciekający przed kryzysem w swoich krajach i zapełniający zdumiewające swą skalą braki kadrowe w szwedzkiej służbie zdrowia. Ci których poznałem – znajomi mojej żony – nie odnajdują się w Szwecji najlepiej, narzekają na pogodę, brak fiesty i życia nocnego, postrzegane przez siebie „zamknięcie” Szwedów.

Prawdę mówiąc – jak patrzę wśród poznanych przez siebie osób – to najbardziej wobec Szwecji krytyczni są właśnie przyjezdni z innych krajów Europy Zachodniej, a nie przybysze z krajów pozaeuropejskich, czy z Europy Wschodniej... Ci spoza Europy mówią, że Szwecję cenią za edukację dla dzieci (Afganka), wolności obywatelskie (Kurd), rynek pracy dla kobiet (Somalijka; równość płci na rynku pracy, to jeden ze szwedzkich principiów, choć jak pokazują statystyki z jego wdrożeniem w życie niekiedy są kłopoty).

Zachodni ekspaci to też kilku spotkanych Anglików, którzy sprowadzili się tu znalazłszy w Szwecji partnera. Z przybyszami z krajów poza-unijnych łączy ich trudność w odnalezieniu się na szwedzkim rynku pracy. Mimo że tym pierwszym jest znacznie łatwiej – choćby prawo pracy mają automatycznie.

Są też Romowie z Rumunii, jak ci proszący o datki pod supermarketami w moim miasteczku. To właśnie żebracy (mimo iż przybyli z Unii i są chrześcijanami) wywołali w ostatnich miesiącach niechętna reakcję części szwedzkiej opinii publicznej, a ich obecność często jest podawana jako motyw popierania Szwedzkich Demokratów, nowej partii antyimigranckiej. I w naszej gminnej gazecie ukazało się też kilka listów o takiej treści. Ale kilka dni temu widziałem nauczycielkę ze szkoły rozmawiającą z jedną z Romek i starającą się w najprostszych słowach dowiedzieć jak można by je w bardziej trwały sposób pomóc.

No i jeszcze wśród tych wszystkich imigrantów jest moja rodzina. Ni to ekspaci z bogatej Europy, ni to przybysze z biedniejszych regionów świata. Ni to kulturowi krewniacy z Europy Północnej, ni to zastanawiający odmieńcy gdzieś ze Wschodu. Ni to sami będący częścią procesu migracji, ni to przypadkowi jego świadkowie przyglądający się mu z dystansu.

***

Wszyscy my imigranci mijamy się, wraz ze szwedzkimi emerytami, w Willysie lub Lidlu, dwóch tańszych supermarketach. W droższych ICA i Coop Konsumie dominuje raczej szwedzka „klasa średnia”, nie z osiedli komunalnych, a z „lepszych” dzielnic domów jednorodzinnych.

Wszystkim naszym dzieciom szkoła oferuje dodatkowe lekcje języka ojczystego: arabskiego, albańskiego, „bośniacko-chorwacko-serbskiego”, angielskiego, fińskiego, francuskiego, holenderskiego, perskiego, polskiego (niestety w tym roku nie zebrała się w gminie wymagana grupa pięciu dzieci), somalijskiego, hiszpańskiego, tajskiego, tigrinja (używanego w Erytrei i Etiopii) oraz niemieckiego (Niemców dosyć często mijam w sklepie – nie udało mi się jeszcze ustalić, co ich w mojej okolice sprowadziło, choć oczywiście związki Szwecji z Niemcami są silne i wielowiekowe). Szkoła informuje też, że – obok na przykład wegetariańskiej oraz modnej bez-laktozowej – oferuje także dietę bez wieprzowiny, ale już nie ściśle halal (takie mięso i wędliny są jednak do kupienia w „naszym” supermarkecie).

Nie znaczy to, że obraz jest sielankowy. W sąsiedniej gminie jest malutki meczecik, w zasadzie sala modlitw – podrzucono pod nią jakiś czas temu głowę wieprza (tu kazania są tylko po arabsku, w większych meczetach w Göteborgu i Borås, także w prostym, imigranckim, szwedzkim, tak iż każdy, kto – jak ja – świeżo przyjechał do Szwecji, może je zrozumieć). Kiedy zaś u nas przymierzano się do otwarcia ośrodka dla uchodźców miały miejsce protesty, w formie anonimów zapowiadających powstanie na sąsiedniej działce fermy świń; wsparli je niektórzy lokalni politycy – ale mocno były też głosy sprzeciwu. Ośrodka na razie nie otwarto, gdyż urząd do spraw migracji stwierdził, iż nie wymogi anty-pożarowe nie są spełnione w wystarczającym stopniu.

Widuję też niekiedy nalepki, ulotki Szwedzkich Demokratów głoszące a to że „szwedzka praca dla szwedów”, a to iż „szwedzka rodzina musi być duża” (pod zdjęciem grupy blondynów). Kilka razy wytrąbili mnie na ulicy, a raz przy tym pokazali gest środkowego palca – zastanawiam się, czy miałoby to miejsce, gdybym nie jeździł na polskich numerach?

***

Pewnego wieczoru w uchodzącym za „gorszy” rejonie (i zamieszkałym pewnie przez więcej imigrantów niż moje osiedle) widziałem również, jak młody człowiek o ciemniejszej karnacji wymieniał pakunek za pakunek z pasażerem samochodu, który następnie pospiesznie odjechał, jakby może finalizowano zakup porcji narkotyków (czasem czuć w tej okolicy zapach marihuany). Przez to osiedle biegamy z żoną kilka razy w tygodniu, często wieczorem, nigdy jednak nas nic nieprzyjemnego nie spotkało.

Odwiedzaliśmy też znajomych w Malmö (on prowadzi firmę budowlaną, ona domowe mini-przedszkole). Z uśmiechem opowiadali, że mieszkają w dzielnicy uchodzącej za drugą – no, może nawet trzecią – najgorszą w całym mieście. Za tą najgorszą uchodzi Rosengård (często pokazywany w telewizji jako ilustracja „kłopotów z imigracją”), tam też się przejechaliśmy.

Oba te osiedla to blokowiska jakich wiele w Polsce, może nawet ciut lepiej utrzymane. Zbudowane zostały w latach 70., w ramach programu „Miliona Mieszkań” dla szwedzkich wtedy jeszcze pracowników przemysłu. – W Rosengård nie ma już „etnicznych Szwedów”, u nas jest może z 5 proc. – opowiadał znajomy. Jak przeglądaliśmy listę lokatorów na jego klatce, to się wręcz zdziwił, że występuje na niej jedno szwedzkie nazwisko. Spytany zaś o sąsiada, staruszka, który nie wydał mi się imigrantem odpowiedział: – On? To Fin. Bardzo sympatyczny.

W trakcie naszej wizyty okazało się, iż znajomemu okradziono garaż. Ta kradzież i historia z domniemanym handlem narkotykami, to jedyne dwa mające przez osiem miesięcy miejsce w moim bliższym lub dalszym otoczeniu zdarzenia, które ktoś niechętny wobec obcych mógłby wpisywać antyimigracyjną narrację. Oczywiście w tym okresie w „mojej” gminie zdarzyły się też inne przestępstwa opisywane przez lokalną prasę (rabunek domu połączony ze czasowym uwięzieniem zamieszkującej go pary staruszków; brutalne pobicie narzeczonej – z poważniejszych, jakie zapamiętałem), których w anty-imigrancką narrację nijak nie dałoby się wpasować.

***

Niedawno opublikowano raport pokazujący, iż Szwecja w ciągu ostatnich dekad zyskała dzięki imigracji 400 miliardów złotych (to w przeliczeniu na mieszkańca cztery razy więcej niż Polska dostała z Unii), i że bez nich miałaby nie 10, a 7,5 miliona mieszkańców. Choćby w zeszłym roku uzyskało w Szwecji prawo pobytu 120 tys. ludzi (a opuściło ją 50 tys.), spośród których 30 proc. to byli azylanci (w kraju o liczbie ludności Polski oznaczałoby to przyjęcie około 130 tys. azylantów).

Pojawia się jednak nowa – jak w początku lat 90. – fala nastrojów anty-imigranckich, która wyraża się we wzrastającym poparciu dla Szwedzkich Demokratów (w wyborach jesienią zeszłego roku uzyskali 13 proc., obecnie ich notowania sięgają ponad 20 proc.). W tłumaczeniu przyczyn tego rzadkiego w Szwecji przesunięcia sympatii tutejsi komentatorzy nie okazują się wiele mądrzejsi od tych w innych państwach Europy, próbujących wyjaśniać podobne zjawiska u siebie w krajach.

Pojawiają się więc teorie, takie jak zużycie tradycyjnej prawicy (zmęczonej ośmioma latami rządów), lub jej – a także części gazet konserwatywnych – flirt z nastrojami antyimigracyjnymi; brak świeżych pomysłów lewicy, która wróciła do władzy jesienią, ale które nie ma mieć nic nowego do zaproponowania poza nostalgią za minionymi latami państwa dobrobytu; lęki wynikłe z sytuacji na rynku pracy; zbyt długie kolejki do lekarzy, czy domów spokojnej starości, na który to problem nikt dobrej odpowiedzi nie ma, więc wzięcie mają zdobywać pomysły przekierowania tam środków „wydawanych” ponoć na imigrantów (choć te dwie branże w dużym stopniu zależą właśnie od pracy imigrantów); lub po prostu niechęć do zmian i tęsknota za starymi dobrymi czasami, kiedy wszystko – i wszyscy wokoło – było znane i oswojone. Trudno też powiedzieć czy fala empatii i dobroczynności, która pojawiła się w ostatnich dniach, po opublikowaniu fotografii Alana Kurdi'ego, także w Szwecji, trwalej wpłynie na nastroje społeczne.

My w zeszły weekend wybraliśmy się tym razem nie do symbolu imigracji, Malmö, a do Växjö w Smalandi, jednego z najbardziej „typowo” szwedzkich regionów. Obok tradycyjnych hut szkła można tam zwiedzić „Dom Emigrantów” opowiadający o historii szwedzkich wyjazdów do USA. Tak jak dziś Szwecja jest krajem przyjmującym w Europie jeden z największych odsetków imigrantów, tak w XIX wieku była krajem o jednej z największej emigracji – w ciągu 80 lat opuściło ją (a liczyła dwa razy mniej mieszkańców niż dziś) 1,5 miliona ludzi.

Nie zawsze spotykali się w USA z dobrym przyjęciem. Powstały określenia jak „tępy Szwed” (bo nie da się z nim dogadać), narzekano, iż przybysze mieli śmierdzieć śledziami. Dziś szwedzka prasa przypomina, co pisały wtedy o Szwedach niektóre amerykańskie gazety: „Jesteśmy zalani, omal zatopieni przez olbrzymią falę europejskiej hołoty. Przyjezdni to żebracy, kryminaliści, biedacy i inny niepożądany element pochodzący z obcej cywilizacji. Nasz kraj to nie jest zakład filantropijny dla moralnie najbardziej upadłych ludzi. Im szybciej zamkniemy drzwi tym lepiej.”

Dopiero przyjazd kolejnej fali imigrantów, na których przeniosła się niechęć, przyczynił się do tego, iż zmieniła się opinia Amerykanów o Szwedach i sprawiła, że zostali oni zaakceptowani na równi z innymi Anglosasami. Tymi przybyszami, którzy zastąpili w roli „obcego” Szwedów, byli Polacy.

Opublikowany na:http://wyborcza.pl/magazyn/1,148049,18851438,vegan-lactose-free-halal-szwedzki-tygiel.html http://wyborcza.pl/1,75968,18730768,szwecja-tez-kiedys-przezyla-fale-leku-przed-przybyszami-dzis.html. Tu z niewielkimi uzupełnieniami.

Islam, Europa… gdzie ta sprzeczność?

Do Boga należy Wschód i Zachód!

I gdziekolwiek się obrócicie,

tam jest oblicze Boga!

Koran, 2:115

Często staję wobec pytania zdawanego mi mniej lub bardziej wprost: jak mogę pogodzić bycie Europejczykiem i bycie muzułmaninem? Za każdym razem, kiedy próbuję się jakoś odnieść do tego pytania, uświadamiam sobie, że samo sformułowanie tej opozycji jest dla mnie fałszywe i nie odpowiada mojej perspektywie.

To nie jest bowiem napięcie, które ja jakkolwiek bym odczuwał – to napięcie, które moi rozmówcy uważają, że ja powinienem odczuwać, i z którym, zdają się sugerować, jakoś sobie poradziłem. Czasami dają wręcz do zrozumienia, że nastąpiło to pewnie dzięki wychowaniu w polskim, inteligenckim środowisku, co niechybne miało mi pozwolić okiełznać złą, ciemną stronę islamu.

Próbuję się wtedy zastanowić, dlaczego właściwie powinienem – zdaniem moich rozmówców – takie napięcie odczuwać? A może to, że go nie odczuwam, wynika z faktu, że jestem konwertytą, muzułmaninem być może niepełnym? I taka aluzja się u tych rozmówców niekiedy pojawia (za to wśród muzułmanów – nigdy). Ale przecież to moje przekonanie o braku sprzeczności między byciem Europejczykiem a byciem muzułmaninem nie jest li tylko jakimś indywidualnym sądem, dziwacznym pomysłem idącym pod prąd opiniom moich współwyznawców.

Przecież znalazło ono już dawno swoje zakorzenienie w poglądach choćby Aliji Izetbegowicia, który w swoim ideowym credo, rozprawie „Islam między Zachodem i Wschodem”, dowodził zbieżności światopoglądu muzułmańskiego z anglosaskimi wartościami liberalnymi i odnajdywał pokrewieństwo z Hobbesem, Lockiem, Smithem, Millem, Spencerem, Russellem, Shawem, Jamesem oraz Rogerem Baconem, uznanym przez niego za protoplastę właściwego tym postaciom sposobu myślenia. A czyje poglądy na temat „islam a Europa” mogą być bardziej emblematyczne niż twórcy państwa tej muzułmańskiej nacji, która żyje najbliżej serca Europy?

Przecież to patron wszelkich XX-wiecznych muzułmańskich modernistów, wielki mufti Egiptu u początków ubiegłego wieku, szejk Muhammad Abduh powiedział: „Pojechałem na Zachód i ujrzałem islam, ale nie muzułmanów; wróciłem na Wschód i zobaczyłem muzułmanów, ale nie islam”. A nie był to człowiek, który by odrzucał dziedzictwo muzułmańskie na rzecz mechanicznego przyjęcia wartości europejskich, tylko głęboko religijny myśliciel, który apelował o powrót do pierwotnych wartości islamu.

Przecież najgłośniejszy chyba (i niekiedy diabolizowany) muzułmański intelektualista europejski Tariq Ramadan poświęcił swą słynną książkę „Być europejskim muzułmaninem” wezwaniu do angażowania się muzułmanów w europejskie społeczeństwo obywatelskie. I ten oskarżany niekiedy o double-talk Ramadan mówił dokładnie to samo na zamkniętym spotkaniu dla polskich muzułmanów, na którym miałem okazję go słuchać wkrótce po przyjęciu przeze mnie islamu. Mógłbym wręcz stworzyć figurę retoryczną, że od tego czasu nic innego nie robię w swoim życiu, jak tylko staram się „być Europejczykiem”, czyli robić to, co przykazał mi wnuk Hasana al-Banny, twórcy Bractwa Muzułmańskiego…

***

Cała historia świata muzułmańskiego od XVIII w. to czas dogłębnej recepcji europejskich wartości, myśli, ideologii, edukacji, stroju, kuchni, techniki, języków, nauki, literatury i w zasadzie wszystkiego poza najbardziej elementarnymi praktykami religijnymi, choć i te uległy w tym okresie głębokim przemianom. Analogiczne procesy zachodziły zresztą w epoce kolonialnej i postkolonialnej także w innych nieeuropejskich regionach świata. Taka recepcja miała miejsce i wcześniej, w pierwszej połowie ubiegłego tysiąclecia, lecz wtedy w odwrotnym kierunku – do Europy. Na takiej bowiem wymianie opierają się relacje między różnymi kulturami, a nie jedynie na rywalizacji, czy też konflikcie.

Oczywiście recepcja ta polegała na przyjmowaniu europejskich wzorców tak, jak one w danym momencie wyglądały. I tak w XIX w. na dworze osmańskim w Stambule czy w pałacu kedywa w Kairze damy zakładały krynoliny i gorsety oraz uczyły się grać na fortepianach. Gdy u zarania nowoczesnej Turcji przyjmowano ustawodawstwo rodzinne, definiowano rolę małżonków tak, jak czyniły to ówczesne kodeksy europejskie: rolą męża miało być zapewnienie rodzinie bytu i opieki, zaś żony – zajmowanie się domowym ogniskiem. W tureckim poradniku dobrych manier z lat 50., który swego czasu przeglądałem, zachęcano do całowania dam w rękę i puszczania ich przodem w drzwiach, tak jak to ówcześnie wymagały europejskie zasady dobrych manier. Już zaś dekadę, dwie później pojawiło wpisujące się w przemiany symbolizowane na całym świecie przez rok 1968 pokolenie rewolucjonistek, takich jak choćby Maryam Rajavi przywódczyni irańskich Mudżahedinów Ludowych. A dziś mamy recepcję współczesnego feminizmu we wszelakich jego odmianach. To, co wiążemy z europejskością, nie jest bowiem niezmienne, ale podlega nieustannym przemianom – tak było i przez ostatnie kilkaset lat, tak z pewnością będzie i w przyszłości.

Współcześni europejscy muzułmanie są produktem tego kilkusetletniego procesu recepcji wzorców europejskich. Zasiadają w parlamentach, na przykład w parlamencie brytyjskim jest ich 13 i to nie w żadnej „Partii Szariatu”, tylko od lewa do prawa: od labourzystów, przez liberałów i torysów, po – tak, tak! – Szkocką Partię Narodową; kręcą filmy – wystarczy wspomnieć nagradzanych Fatiha Akina i Rachida Bouchareba; uprawiają sport – każda europejska reprezentacja futbolowa ma jakiegoś „swojego” muzułmanina; piszą książki – spójrzmy na muzułmański wkład w literaturę postkolonialną; komponują muzykę; pracują na uniwersytetach itp., itd. Liczba tych muzułmańskich „historii sukcesu” wzrasta z każdą kolejną dekadą, z każdym kolejnym muzułmańskim pokoleniem osiadłym w Europie.

Patrząc na losy imigrantów muzułmańskich w Europie Zachodniej i imigrantów polskich z ostatnich dekad, można wręcz powiedzieć, że nie byłoby źle, gdyby kolejne pokolenia mieszkańców Europy o polskich korzeniach wydały z siebie tylu tak ciekawych i odnoszących sukcesy w tak zróżnicowanych obszarach Europejczyków. Ale nie tylko takie spojrzenie biograficzne, ale również twarde wyliczenia ekonomiczne pokazują pozytywny wkład imigracji w gospodarkę, szczególnie poprzez korzystny wpływ na rynek pracy.

Dopiero reakcją na ten długotrwały proces europeizacji społeczeństw muzułmańskich była czy to kwietystyczna próba powrotu do po części wyimaginowanej tradycji (ruchy salafickie), czy polityczna radykalizacja religijna (islamizm), której zatrutą odroślą jest dżihadyzm. Warto tu dodać, że dawniejszy terroryzm na Bliskim Wschodzie był świecki, oparty na ideach przyniesionych z Europy, co dotyczy np. ruchów palestyńskich z lat 70. czy ugrupowań z czasów wojny domowej w Libanie.

Momentem symptomatycznym dla tej próby zawrócenia procesu europeizacji, była klęska państw arabskich w wojnie sześciodniowej, kiedy to rozsypał się oparty o zaimportowane wzorce projekt nasserystowski, którym oczarowany był ówczesny Bliski Wschód. W planie ideowym powrót do tradycji rodzimych jest zaś wyrazem wyczerpywania się idei o rodowodzie europejskim – przede wszystkim niezwykle swego czasu w krajach muzułmańskich popularnego marksizmu oraz nacjonalizmu, a ostatnio także i neoliberalizmu. Oczywiście kryzys wielkich idei obiecujących nam wszystkim lepszy świat jest zjawiskiem uniwersalnym i reakcję na niego widzimy w różnych regionach świata, od Indii, czego politycznym przejawem są sukcesy prawicowej Indyjskiej Partii Ludowej (BJP), po Europę, gdzie wzrastają w siłę ruchy tożsamościowe – antyunijne i antyimigranckie.

Ten powrót do islamu tam jednak kończy się sukcesem, gdzie polega nie na zaprzeczeniu inherentnemu już dziedzictwu europejskiemu, ale na wzbogacaniu go o własną tradycję religijną. Tak jak i wcześniejsze próby „europeizacji” społeczeństw muzułmańskich wtedy były uwieńczone powodzeniem, kiedy była ona dokonywana w celu wzmocnienia tradycji rodzimej, a nie jej zanegowania (taką najpełniejszą próbą i najstraszliwszą klęską „modernizacji” poprzez odrzucenie własnej tradycji była Albania Envera Hodży). Politycznym przykładem takiego owocnego łączenia dziedzictwa europejskiego i muzułmańskiego były rządy Adnana Menderesa, Turguta Özala czy Recepa Tayyipa Erdoğana w Turcji (w tym ostatnim przypadku do czasu, kiedy zaniedbywanie „składowej” europejskiej nie doprowadziło do porażki w niedawnych wyborach). Jest nim także porewolucyjny projekt tunezyjski.

Muzułmanie są zbyt zeuropeizowani, by gotowi byli pożegnać się z dziedzictwem europejskim. I równocześnie zbyt są osadzeni w swej tradycji religijnej, by chcieć się od niej odciąć. W Europie to właśnie ta grupa będąca i Europejczykami, i muzułmanami nadaje ton wspólnocie muzułmańskiej. Nie są to już tylko Arabowie mieszkający we Francji czy Pakistańczycy żyjący w Anglii, jak postrzegała się większość imigrantów jeszcze kilka dekad temu, ale francuscy muzułmanie, czy brytyjscy muzułmanie (i – także! – polscy muzułmanie). Nie są to jednak tym bardziej marginalni społecznie (w sensie pozycjonowania na drabinie awansu społecznego) czy instytucjonalnie (w sensie umiejscowienia w rożnych muzułmańskich instytucjach) i chowający się po piwnicach zwolennicy samozwańczego kalifa al-Baghdadiego, których reprezentatywność dla europejskiej wspólnoty muzułmańskiej jest taka, jak terrorystów z RAF lub Czerwonych Brygad dla europejskiej lewicy, czy też skinheadów dla europejskiej prawicy.

***

Jeśli dziś ktoś nie chce imigracji – czy to muzułmańskiej, czy to innej – w Europie, trudno. Jego strata. Imigracja w długim rachunku wzbogaca, demograficznie, gospodarczo, kulturowo. A już szczególnie imigracja zdeterminowanych, odważnych, gotowych ryzykować życiem boat people z Morza Śródziemnego. Jeśli ktoś był gotów podjąć takie wyzwanie, znieść takie trudy, to on, czy wychowane przez niego dzieci, będę gotowi na usilne starania, aby dobrze funkcjonować w społeczeństwach europejskich (to, że znaczący odsetek uchodźców przybywa z Erytrei, a ich ucieczka z ojczyzny nie ma nic wspólnego z islamem, jest uwagą niby tu nieistotną; jednak ze względu na kontekst dyskusji – islamofobię – musi ona zostać poczyniona).

Jeżeli ktoś był gotów, aby udać się w długą, niebezpieczną i kosztowną podróż z obozu uchodźców w Turcji, Libanie, czy Jordanii do Europy, to z ochotą włączy się w życie społeczeństwa europejskiego i z nawiązką spłaci ewentualne wydatki poniesione na jego rzecz, jak tylko będzie miał ku temu możliwość daną poprzez wsparcie na rynku pracy i pomoc w adaptacji np. w kwestii nauki języka. Warto dodać, że są docierający do Europy uchodźcy to często osoby nie tylko bardziej przedsiębiorcze, ale i lepiej wyedukowane, należące swego czasu do elity w ojczystej Syrii. To są ludzie uciekający z własnego kraju i przybywający do Europy ze względu na straszliwą wojnę domową; ludzie szukający u nas schronienia, a nie fanatyczne hordy, które na drugim brzegu Morza Śródziemnego czają się by pozbawić nas naszego nasz dobrobytu i naszej kultury.

Na koniec należy wspomnieć o skali zjawiska. Turcja przyjęła blisko 2 miliony uciekinierów z Syrii stając się krajem goszczącym największą liczbę uchodźców na świecie; Liban przyjął ich ponad milion, co stanowi 25 procent ludności (to jakby Polska przyjęła 9 milionów), a przecież mieszka w nim już ponad 400 tysięcy uchodźców palestyńskich; także w Jordanii stanowią oni około 10 procent ludności. Nawet jeśli Unia Europejska przyjęłaby dziesiątą część tych ludzi (z których wielu pewnie wróci do swojej ojczyzny, jeśli tylko wojna w niej się zakończy), to i tak w skali 500 milionów mieszkańców Wspólnoty nie stanowiliby oni nawet jednego promila.

W Polsce mieszka dziś może 10 tys. muzułmanów (wliczając czasowo przebywających studentów, dyplomatów czy pracowników na kontraktach terminowych). Jest to grupa niszowa, pozbawiona szerszej roli społecznej. Wchodzą w jej skład zamieszkujący Polskę od wieków Tatarzy, uchodźcy z Czeczeni, arabscy lekarze (chyba najpopularniejszy zawód w tej grupie), tureccy biznesmeni, szukający życiowych szans Pakistańczycy, pochodzący z Afganistanu pracownicy budek z kebabami czy niewielka liczba konwertytów. Nawet dwu- czy trzykrotne powiększenie się tej grupy nie pozwoliłoby jej na negatywne wpływanie na sytuację Polski, choćby to byli zacofani fanatycy rodem z antyislamskiej propagandy, a nie zwykli ludzie, raz lepsi, raz gorsi, raz mądrzejsi, raz głupsi, raz piękniejsi, raz brzydsi, tyle że odmiennego wyznania, którzy chcą ułożyć swoje życie tu, czyli w Europie.

Tekst jest nieznacznie rozszerzoną wersją artykuły, który ukazał się w „Kulturze Liberalnej”. Na portalu Islam w Ukraini tłumaczenie ukraińskie http://islam.in.ua/ua/analiz/islam-yevropa-de-protyrichchya oraz rosyjskie http://islam.in.ua/ru/analiz/islam-evropa-gde-protivorechie.

Bóg, cierpienie i Zło

„Problem zła” to jeden z najczęściej rozważanych dylematów dotyczących nie tylko kwestii religijnych, czy metafizycznych, ale w ogóle doświadczenia ludzkiego. Jego historia sięga co najmniej Epikura, który jako pierwszy w tradycji filozofii greckiej miał go sformułować. W wymiarze religijnym bywa on sprowadzany do eleganckiego paradoksu: „dlaczego Wszechmocny i Miłosierny Bóg dopuścił do występowania zła na świecie?”; „jak dobry Bóg mógł stworzyć zło?”; „si Deus est, unde malum?”.

Był problem zła (inaczej kwestia teodycei) analizowany przez najznamienitszych myślicieli. Wśród muzułmanów choćby przez al-Ghazalego z jego leibnizowskim stwierdzeniem – „świat stworzony przez Boga nie jest jedynie właściwy, lecz jest niezrównany i najwspanialszy spośród wyobrażalnych światów; […] nie ma możności by było stworzone coś lepszego lub doskonalszego, niż to co istnieje” – przedstawionym na sześć wieków przed niemieckim myślicielem (a al-Ghazali nie był wcale pierwszym filozofem muzułmańskim, który problem zła rozważał); wśród Polaków choćby przez Leszka Kołakowskiego z rozważaniami wokół przewrotnie postawionego  – jak zwykle u tego myśliciela – pytania: „czy diabeł może być zbawiony?”; z rodaków zacytujmy też wiersz Czesława Miłosza – „ale w tym świecie za dużo ohydy i brzydoty,/ więc musi gdzieś być prawda i dobro, to znaczy musi być i Bóg” – przywodzący na myślą drugą część stwierdzenia Leibniza: „si [Deus] non est, unde bonum?”.

Rozwiązaniem „problemu zła” okazuje się czasem usunięcie Boga z horyzontu rozważań. Skoro zło jest, to widać nie ma Wszechmocnego i Dobrego Boga, względnie nie jest on Dobry, bądź Wszechmocny – albo staje się złym Demiurgiem, albo poczciwym, lecz bezwolnym Ojczulkiem Niebieskim. Skontrujmy cytat z Miłosza okołowojennym wierszem Tadeusza Różewicza:

Przez sześć lat

buchał z nozdrza opar krwi

Nie wierzę w przemianę wody w wino

nie wierzę w grzechów odpuszczenie

nie wierzę w ciała zmartwychwstanie 

Jak wierzyć, to tak jak Miłosz – jak nie wierzyć, to tak jak Różewicz.

***

Jednakże kwestia istnienia Zła ma wymiar daleko szerszy niźli tylko płaszczyzna religijna. Wyjęcie Boga z równania, nie unieważnia dramatu pytań: „skąd Zło?”, „dlaczego Cierpienie?”, „jak był możliwy Holocaust?”. Tragedia ludzkich losów nie zmniejsza się, gdy Bóg staje się nieobecny.

Z Bogiem, czy bez Boga stoimy więc nadal wobec „Zła” i tak czy inaczej sformułowanego problemu jego istnienia. Pozostańmy więc na razie przy klasycznym jego sformułowaniu, gdzie istnienie zła rzuca wyzwanie istnieniu Boga. Cóż tutaj można dodać do wielkich myślicieli, którzy mierzyli się z tym problemem? Zamiast kusić się na rozwiązywanie problemu spróbujmy więc przyjrzeć się bliżej temu jak jest on sformułowany.

A więc mamy u podstawy tego problemu „zło”, którego istnienie miał dopuścić nasz hipotetycznie zarazem dobry, jak i wszechmocny Bóg. Ale cóż to jest „zło”? Jeszcze nie „skąd” („unde”) jest Zło, ale w ogóle „co to jest” Zło? Ta kwestia była dyskutowana co najmniej równie długo i podobnie bezkonkluzywnie (jak większość wielkich sporów filozoficznych) jaki sama teodycea. Osłabmy więc sformułowanie problemu i zastąpmy „zło” – „cierpieniem”. Oczywiście pojęcia te nie są tożsame, a substytucja nie jest zupełna, starczy jednak, że istnienie cierpienie może być równie poważnym wyzwaniem, aktem oskarżenia wobec Boga, jak istnienie zła: „jak nasz dobry Bóg mógł dopuścić na tym świecie do takiego bezmiaru cierpienia?”.

Cierpienie jest przy tym bardziej od „zła” namacalne, konkretne. Ma ono zatem – jako pojęcie – tą „zaletę” w porównaniu ze „złem”, iż znacznie trudniej jest uznać je za pojęcie zbędne (jak w przypadku zła, kiedy sprowadzane ono bywa do „braku dobra”), czy też pozbawione treści bądź niezrozumiałe (jak to dzieje się wtedy, gdy wskazuje się na trudności definiowania „zła” w oderwaniu od pojęcia „Boga”, a takie niezależne zdefiniowanie jest niezbędne dla poprawnego, niepopadającego w tautologię, sformułowania problemu zła). Niektórzy bowiem twierdzili wręcz, że o obiektywnym istnieniu zła, bez jakiegoś „obiektywnie” istniejącego porządku metafizycznego mówić nie można.

Innymi słowy zastąpienie w sformułowaniu "problemu zła” – „problemem cierpieniem” zadowoli „subiektywistę”, czy też „nominalistę pojęciowego”, lub „metodologicznego indywidualistę” (a mnie do tych grup blisko), czyli zwolennika koncepcji, iż „wielkie” pojęcia, którymi się posługujemy w dyskursie – Piękno, Sprawiedliwość, Miłość i właśnie Dobro czy Zło – nie nazywają obiektywnie istniejących „platońskich” bytów, a są produktem rozwoju kultury i cywilizacji. Cierpienie jest bowiem, czymś fizycznym, osadzonym w biologii. Postmodernizm unieważniając samodzielne istnienie takich „wielkich” kategorii wykonał w pewnym momencie zwrot ku „ciału”. I my pójdźmy tym tropem: zostawiamy wielką kategorię „zła” i skupiamy się na przymiocie ciała – „bólu”.

Tak więc mamy problem przeformułowany: „dlaczego Bóg dopuszcza cierpienie?”. Czy też, w preferowanym przeze mnie sformułowaniu, uwypuklającym jeden konkretny aspekt tej sprawy: „dlaczego dopuścił do występowania cierpienia niezawinionego (postępowaniem jakiejś osoby)?”. Możemy się skoncentrować bowiem na wybranym rodzaju cierpienia, bo jeśli nie wytłumaczy się On (czy też my nie wytłumaczymy Go), choćby z jednego rodzaju cierpienia, to całe jego Miłosierdzie staje się wątpliwe.

A dlaczego właśnie ten rodzaj cierpienia? Cóż, cierpienie zawinione, czy to własnym postępkiem (gdy cierpię na skutek własnych czynów), czy to nawet cudzy postępkiem (gdy cierpi ktoś na skutek moich czynów), można jeszcze wytłumaczyć: istnieniem wolnej woli i odpowiedzialnością za czyny, która w „boskiej komedii” winna nie być pozorną (jest tą odpowiedzialnością i Sąd Ostateczny wraz ze Zmartwychwstaniem i prawo karmy wraz z reinkarnacją); lub też karą za grzechy, nawet zbiorową (w tym na przykład za ten „pierworodny”, z czym stykamy się w chrześcijaństwie). Ale jak usprawiedliwić Boga wobec cierpienia niezawinionego: chorób wrodzonych; klęsk żywiołowych, trzęsień ziemi i tsunami, jak tych, które pozbawiły życia w 1755 roku kilkadziesiąt tysięcy lizbończyków i zachwiały wiarą wielu współtwórców Oświecenia w zapewnienie, iż żyjemy w „najlepszym z możliwych światów”; czy też wobec cierpienia zwierząt, pozbawionych wolnej woli i zdolności do grzechu?

Dla mnie samego kwestia pogodzenia istnienia niezawinionego z cierpienia z Miłosierdziem Wszechmogącego Boga długo była największym intelektualnym wyzwaniem stawianym przez wiarę monoteistyczną. Pytałem kiedyś jak się względem tego wyzwania odnoszą inni. Jedna z odpowiedzi brzmiała: „jestem chora na poważną chorobę wrodzoną i w ogóle nie widzę żadnego problemu z wiarą w Boga.” Co do tego można dodać? Wyszła ze mnie pycha mola książkowego...

***

Uczyńmy zatem konstatację, iż przeformułowanie „problemu zła” i zastąpienie „zła” przez „cierpieniem” wiąże ten problem ze światem biologii, a nas samych z królestwem zwierząt; pokazuje nam, iż jesteśmy częścią świata natury, bo o ile zwierzęta niekoniecznie „czynią zło”, to z pewnością doświadczają bólu i cierpienia nie inaczej niż my. „Cierpienie” odsyłając nas zatem ku językowi biologi i naszej cielesności, każe zadać pytanie: dlaczego organizmy żywe posiadają możność odczuwania cierpienia?, po co zwierzętom zdolność czucia bólu?
 

Biologia, szczególnie ta ewolucyjna, daje tu dosyć jasną odpowiedź: otóż ból odczuwamy gdyż jest on ostrzeżeniem przed niebezpieczeństwem, jest sygnałem (jak dla „psa Pawłowa”), iż nasze zachowanie należy zmienić, zmodyfikować, by zagrożenia uniknąć. Jakby bólu nie było, to nie zdawalibyśmy sobie sprawy – my, czy inne organizmy zwierzęce, a przynajmniej inne kręgowce – z niebezpieczeństw nam grożących.  Odpowiedzi na pytanie o sens cierpienia leży zatem właśnie w planie biologii i ewolucji. Po co ból? Ból jest zwierzętom potrzebny, jest wyrazem ewolucyjnego przystosowania.

Ból i cierpienie, nasze własny lub tych, którym współczujemy, to sygnał by zająć się jakimś problemem. Wobec cierpienia, liczy się: co z nim robić. Cierpienie pozwala na zaobserwowanie i nazwanie problemu, jest pierwszy krokiem do jego rozwiązania, a zatem do usunięcia cierpienia. Tak więc problem zła, problem cierpienia, to nie problem „skąd”, „dlaczego” zło, nie kwestia jak je „wyjaśnić” i „pogodzić” z Bogiem, ale co z nim – w ramach możności nam danych – zrobić, jak je umniejszyć i zapobiec mu w przyszłości. Lub inaczej: dlaczego napotykamy na świece zło? Abyśmy mogli je pokonać.

Są choćby momenty,  gdy bólu, cierpienia nie odczuwamy – choć powinniśmy! – a jego brak okazuje się zwiastunem kłopotów. Czytałem kiedyś artykuł o chłopcu dotkniętym wadą genetyczną powodującą niemożność odczuwania bólu (może to była „analgezja wrodzona”), popisywał się przed kolegami skacząc ze schodów, gdyż nie odczuwał bólu z tym związanego ... narastające uszkodzenia nóg spowodowały, iż przestał móc chodzić. Podkreślmy tu: brak możności odczuwania bólu i cierpienia jest chorobą, wadą genetyczną (są też inne, nie wrodzone, schorzenia wywołujące podobny skutki w postaci nieodczuwania bólu – od trądu, przez uszkodzenia rdzenia kręgowego, po niekiedy cukrzycę).

Trawestując buddyjskie „uwolnienie się od cierpienia” możemy powiedzie, iż świadomość istnienia cierpienia daje nam możność „uwolnienia świata od cierpienia”, choćby dzięki środkom, jakie daje nam postęp techniczny. Zachodzący proces tego uwalniania wykazuje na danych dotyczących historii XX wieku Steven Pinker w „The Better Angels of Our Nature: Why Violence Has Declined” [Lepsze anioły naszej natury: dlaczego ubywa przemocy] – liczne zebrane przez niego wskaźniki obrazują statystycznie spadający poziom cierpienia.

Tak więc cierpienie daje nam, ludziom, możność zajęcia się problemami je wywołującymi. Cierpienie nieuleczalnie zdawałoby się chorych – motywację do prowadzenia badań w celu znalezienia skutecznych terapii, czy choćby, w pierwszym kroku, tworzenia hospicjów; cierpienia ofiar trzęsień ziemi i tsunami – skłania wpierw do pomocy im, a potem do budowy systemów wczesnego ostrzegania, czy zmian norm i praktyk budowlanych; cierpienie zwierząt – każe rozwijać działania pro-ekologiczne, czy praktyki wegetariańskie. 

Pojawienie się w horyzoncie naszej świadomości cierpienie jest pierwszym krokiem do usunięcia go: poznanie warunków pracy dzieci w dickensowskiej Anglii było sygnałem dla stopniowego jej eliminowania; obrazy płodu w badaniach USG – podpowiadają by zastanowić się nad podejściem do aborcji; nieuleczalnie chorzy domagający się eutanazji – każą myśleć o dostępności odpowiednich procedur medycznych (by wrócić tu do wątków z jednego z poprzednich wpisów).

Jakby bólu, cierpienia i zdolności do jego współodczuwania nie było, to temu "złu" nie próbowalibyśmy nawet zaradzić. Jak one się pojawiają w horyzoncie naszej percepcji, to możemy rozpocząć próby usunięcia go, bo mamy taką, daną nam, możliwość.

***

Wracając zatem do istoty problemu: nie „skąd ból i zło?”; nie „dlaczego Bóg dopuścił do istnienia zła i cierpienie?”; ale „co na Zło możemy poradzić, gdy już sobie je, dzięki zdolności (współ)odczuwaniu cierpienia, uświadomimy?”.

Istnienie zła, cierpienia, nie jest już wyzwaniem rzuconym Bogu: „Panie, gdzież Twoja Dobroć i Wszechmoc, skoś dopuścił do istnienia cierpienia?”, ale wyzwaniem dla nas, by mu przeciwdziałać, by je ograniczać; nie jest konstatacją: „skoro jest cierpienie, to widać Ciebie nie ma, a już na pewno Twojej ponoć nieskończonej Dobroci i rzekomej Wszechmocy”, ale stwierdzeniem, iż to my możemy coś zrobić by złu zaradzić. Taka władza została bowiem nam dana.

Zło to zatem nie problem do wyjaśnienia, a do rozwiązania. Samo objaśnienie jak pogodzić istnienie Zła z istnieniem Boga donikąd nie prowadzi, nie umniejszy zła i cierpienia tego świata ani o gram. Więcej da nam nie odpowiedź na pytanie o metafizyczną przyczynę zaistnienia zła, a prozaiczna odpowiedź na pytania o przyczynę wystąpienia konkretnego cierpienia. Pozwala ona bowiem na zadanie następnego pytanie: jak temu konkretnemu cierpieniu zaradzić. A potem na zastosowanie odpowiedniego rozwiązania.

A wiec wracając na grunt religijny: dopiero mając dwie władze dane przez ewolucję i Boga (bo perspektywa biologii, a szczególnie socjobiologii, czy psychologii ewolucyjnej, oraz wiary jest tu wyjątkowo zgodna) – po pierwsze dostrzegania cierpienia i współodczuwania go, a po drugie intelekt dający możność świadomego zmieniania sytuacji w jakiej się znajdujemy – jesteśmy w stanie zmierzać ku temu by zmniejszyć cierpienie i zło jakie napotykamy.

I tak „rahma” – współczucie, miłosierdzie – jest w Koranie przymiotem Boga, łaską, którą on obdarza ludzkość (sury Koranu zaczynają się od inwokacji „W Imię Boga Miłosiernego i Litościwego”), ale jest też postawą, do której On zachęca ludzi:

I posłaliśmy […] Jezusa, syna Marii, i daliśmy Mu Ewangelię; i złożyliśmy w serca tych, którzy poszli za Nim, łagodność i miłosierdzie. [57:27]

A co pouczy cię, co to jest droga stroma? To [...] być spośród tych, którzy […] zachęcają się wzajemnie do miłosierdzia.  [90:12-17]

Równolegle z zachętą do korzystania ze zdolności współodczuwania znajdujemy zalecenie, aby pracować nad zmianą sytuacji w której się znajdujemy:

Zaprawdę, Bóg nie zmienia tego, co jest w ludziach, dopóki oni sami nie zmienią tego, co jest w nich! [13:11]

Gdyż to właśnie nam jest dana władza – i odpowiedzialność! – odmieniania stanu ziemskich rzeczy:

Zaofiarowaliśmy depozyt niebiosom, ziemi i górom, lecz one odmówiły noszenia go i przestraszyły się; poniósł go człowiek. [33:72]

On jest Tym, który uczynił was namiestnikami na ziemi. [35:39]

Towarzyszy zaś temu pouczenie i przestroga:

Bóg kocha ludzi czyniących dobro. [3:134]

I ten, kto uczynił dobra na ciężar pyłku, zobaczy je; i ten, kto uczynił zła na ciężar pyłku, zobaczy je. [99:7-8]

***

Wpis ten jest nieznacznie zmodyfikowanym artykułem, który się ukazał w "Teologii Powszechnej", nr 1 (6). Na podobny temat napisałem też tekst "Lepszy Bóg zły niż żaden".

POST SCRIPTUM: Zdaję sobie sprawę, że przedstawione tu podejście do problemu zła, sprowadzenie go li do problemu istnienia cierpienia na świecie, któremu należy się po prostu przeciwstawiać, zamiast je wyjaśniać, może być uznane za teologiczno-filozoficzną kapitulację. Konstatacja „na świecie istnieje cierpienie, my mamy zdolność współczucia i możność zwalczania go” przy tym sama przez się niewiele nie wnosi, jeśli chodzi o faktyczne umniejszenie cierpienia, a jedynie jest biologizującą banalizacją i unikiem wobec fundamentalnego wyzwania egzystencjalnego. Gdzie tu diabeł Kołakowskiego? Gdzie Hiob? Gdzie chrześcijańskie grzech pierworodny, czy cierpienie Chrystusa na Krzyżu? Gdzie śmierć Boga w Auschwitz? Gdzie dramat istnienia? Gdzie horror metafizyczny? Może moja odpowiedź na problem zła jest i banalna … ale na lepszej odpowiedzi dać nie potrafię.