Homo sapiens versus homo religiosus

Definicja człowieka jaką oferują religie jest zazwyczaj ograniczona. Zawiera ona trudną do przezwyciężenia tendencję do stawiania przeciw sobie wyznawców i niewierzących, czy to w ogóle odrzuconych poza wspólnotę, czy też dopuszczonych do niej li tylko jako obiekt prozelityzmu.

I tak na przykład Mahmoud Mohammed Taha zwrócił uwagę na trzy immanentne nierówności charakteryzujące tradycyjne rozumienie islamu: nierówność między niewolnikami i osobami wolnymi, nierówność między kobietami i mężczyznami (czy też podporządkowanie tych pierwszych tym drugim) oraz nierówność między – właśnie – niewiernymi (niemuzułmanami) oraz muzułmanami. Nierówność w tym ostatnim wypadku dotyczy nie tylko spraw doczesnych – sytuacji prawnej w ramach systemu szariackiego – ale także, a może przede wszystkim, sytuacji poza-doczesnej, gdzie jedni dostąpią zbawienia, drudzy zaś potępienia.

Taha formułował swoje tezy już kilka dekad temu – dziś do przedstawionej przez niego listy można by dodać inne wymiary, których jesteśmy obecnie bardziej świadomi: na przykład nierówność między osobami heteroseksualnymi, a homoseksualnym. Sam Taha, aktywny politycznie w ojczystym Sudanie, został w 1985 r. skazany na śmierć i stracony, a pretekstem ku temu były właśnie jego reformatorskie poglądy religijne. Oczywiście faktyczny zasięg poziom nierówności w owych trzech wymiarach (a także w czwartym dodanym przeze mnie) wygląda obecnie średnio rzecz biorąc lepiej niż w czasach dawniejszych – co dotyczy tak „świata islamu”, jak i innych regionów naszego globu – ale zasługi ku temu nie można przypisać religii, czy to muzułmańskiej, czy też jakiejkolwiek innej. Postęp równości międzyludzkiej był w ostatnich wiekach chwiejny, choć mimo wszystko systematyczny, jednak religie były tu raczej wśród hamulcowych, nie zaś orędowników.

Nierówność między wiernymi, a nie-wiernym dotyczy wszystkich głównych tradycji religijnych: hinduizmu z jego podziałem na podwójnie urodzonych braminów na jednym końcu skali, a niedotykalnymi na jej drugim końcu (mającym nadal olbrzymie implikacje społeczne dla Indii); judaizmu z podziałem na Żydów i gojów (współkształtującym w Izraelu sytuację polityczną i definicję samego państwa); czy chrześcijaństwa, gdzie cezurą jest chrzest i przynależność do kościoła i to właściwego kościoła (z konsekwencjami dla kształtowania się czy to państw narodowych, czy to rozwoju kolonializmu i niewolnictwa).

Znana nam współcześnie uniwersalna koncepcja człowieczeństwa rodzi się w nowożytnej Europie w opozycji do religii. Renesansowe pojęcie humanizmu do dziś wzbudza opór wielu myślicieli religijnych, jako iż koncentrujące się nie na Bogu, a na człowieku; podobny opór wzbudza Oświeceniem, od którego wywodzi się współczesna koncepcja praw człowieka, praw powszechnych, takich samych niezależnie do klasy, rasy, płci, czy – właśnie – wyznania.

Również stanowiące przewodni temat tego numeru pojęcie homo sapiens ma rodowód czysto świecki, pochodzący z nauk przyrodniczych. Zostało ono zaproponowane właśnie w dobie Oświeceniu przez Lineusza włączającego człowieka do królestwa zwierząt, a konkretnie do rzędu małp naczelnych. Ta definicja biologiczna, gatunkowa, wiążąca człowieka ze światem przyrody była traktowana przez różnych myślicieli religii podejrzliwie. Z jeszcze większym dystansem spotkała się zaś teoria ewolucji Darwina wzbudzająca i dziś opór z jednej strony wielkiej części amerykańskich protestantów (aż do utrudniania nauczania ja w szkołach), z drugiej zaś – szczególnie w aspekcie włączenia w jej obręb także pochodzenia człowieka – głównych nurtów islamu (opór ten dziś jest zresztą większy niż na przełomie XIX i XX wieku). Także kilka lat temu w Polsce doprowadzono do anulowania wykładu Petera Singera, który odwołując się do biologicznego rozumienia natury człowieka, buduje swoją teorię etyczną zrównującą prawa zwierząt z prawami człowieka, co wynika właśnie z osadzenia nas w ich świecie.

Myśl religijna nie zdoławszy zanegować Oświecenia zaczęła stopniowo, i często ze znacznymi oporami, przyswajać sobie jego dziedzictwo. Dotyczy to tak teorii ewolucji (najdalej poszedł tu zapewne Kościół Katolicki i tradycyjne wyznania protestanckie), jak i świeckiej idei praw człowieka. Myśl religijna niekiedy próbuje prawa człowieka niejako zaanektować, więżąc je choćby z „prawem naturalnym” (podejście katolickie), czy też – w przypadku islamu – starając się dowodzić, że te sformułowane w XVIII-XX wieku prawa obecne są już w Koranie.

Choćby u nas rozpowszechniane są saudyjskie ulotki w polskim tłumaczeniu wykazujące jakoby zasady zawarte w oenzetowskiej Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka od wieków występowały już w islamie. To prawda – pewne analogie można odnaleźć. Ulotki te jednak skrzętnie pomijają te wszystkie prawa, których poddani władców saudyjskich są pozbawienie – prawa kobiet, mniejszości religijnych, wolności słowa, nie mówiąc już o demokracji (w większości krajów muzułmańskich prawa te są gwarantowane obywatelom bez potrzeby uciekania się do odniesień religijnych – inna oczywiście sprawa, że zbyt często owe gwarancje ta mają charakter jedynie nominalny).

Religie jednak nie tylko same z siebie posiadają tendencję do wykluczania nie-wiernych, a zatem budowania wspólnot partykularnych, nie zaś wspólnoty uniwersalnej, ogólnoludzkiej. Dodatkowo w ostatnich dekadach ten ich potencjał jest wykorzystywany przez inne, same z siebie niereligijne, ideologie, które pragną świata podzielonego. Są to przede wszystkim różnego rodzaju prądy nacjonalistyczne zmierzające do budowy tożsamości wykluczających innych ludzi, nie należących do zakładanej wspólnoty. Wymienić tu można choćby ugrupowania odwołujące się do hindutva, „hinduskości”, z których wywodzi się aktualna partia rządzące w Indiach – BJP; nacjonalistyczne ugrupowania w buddyjskich Birmie, czy Cejlonie; religijnych syjonistów w Izraelu, do których w coraz większym stopniu zalicza się rządzący Likud; Tea Party w USA; putinowską Rosja z tamtejszymi związkami ideologii państwowej z cerkwią prawosławną; szereg partii eurosceptycznej, tożsamościowej prawicy w Europie, w tym w krajach katolickich, jak Polska, Węgry, a nawet zsekularyzowana Francja.

W świecie islamu przykładami takich prądów budujących z pomocą religii tożsamości partykularne są choćby rządząca w Turcji AKP (określana mianem „postislamistycznej”) prezydenta Erdoğana, popadającego coraz bardziej w autorytarny nacjonalizm, jak i tamtejsza opozycyjna nacjonalistyczna MHP, odwołująca się kiedy potrzeba do nuty religijnej; prezydent Sisi w Egipcie z jednej strony twierdzący, że broni kraju przed fundamentalizmem Braci Muzułmanów, ale z drugiej wykorzystujący religię, w tym uniwersytet al-Azhar i urząd Wielkiego Muftiego, do konsolidacji swojego reżimu, w warstwie ideologicznej opierającego się m. in. na przekazie o odrzucaniu obcych wpływów (co stanowi kontynuacje propagandy poprzednich dyktatorów); czy też dwie główne partie Pakistanu, świeckie w swojej założeniach ideologicznych, jednak posiadające długą historię wykorzystywania religii do budowania swych pozycji politycznych (co doprowadziło m. in. do wyraźnego pogorszenia sytuacji mniejszości religijnych, tak niemuzułmańskich, jak i muzułmańskich – szyitów, czy Ahmadijja).

Wszystkie te ugrupowania – tak w krajach muzułmańskich, jak i innych – instrumentalizują uczucia religijne dla wzmocnienia swojego przekazu o tym, że własną wspólnotę (narodową zazwyczaj) od innych, sąsiednich, wspólnot więcej dzieli niż z nimi łączy. A religie – ze względu na swą skłonność do dzielenia ludzi na wyznawców oraz „resztę” – stają się dla takiego projektu doskonałym narzędziem (podobnie bywało zresztą już wcześniej, w opoce kształtowania się nacjonalizmów w XIX i I poł. XX w., kiedy religie tak samo były wykorzystywane przez ruchy narodowe).

Cała ta plejada współczesnych ruchów partykularnych, to swoiste braterstwo neo-nacjonalizmów, źle wróży uniwersalnej koncepcji człowieczeństwa, która miałaby podkreślać to co wspólne dla homo sapiens. Wydaje się, że istotną okoliczność dla tego powrotu partykularyzmów jest głęboka niemoc ideologii uniwersalnych. Marksizmu dający jeszcze kilka dekad temu wielu krajom Trzeciego Świata nadzieję na rozwój społeczny i większą równość został nieodwracalnie skażona przez systemy sowiecki i maoistowski; liberalizmu w swym nurcie neoliberalnym utracił na atrakcyjności w wyniku szeregu kryzysów finansowych – od azjatyckiego w 1997 r. po bankowy w 2008 r., zaś w nurcie „ideologii praw człowieka” zdaje się posiadać mniejszą moc oddziaływania niż w dekadach sukcesu ruchu dysydenckiego w bloku wschodnim; także regionalne ideologie integracyjnych nie umieją w sferze politycznej zaproponować czegoś co by miało podobną do państw narodowych siłę instytucjonalną i moc oddziaływania – słabość ta dotyczy Europy, z trudnym do przezwyciężenia ideowym kryzysem UE, ale także paralelnych w pewnym sensie idei panafrykanizmu, czy też integracji w Ameryce Łacińskiej i Azji Południowo-Wschodniej. Wobec braku idei, które mogłyby spajać całą ludzkość, następuje powrót do tożsamości lokalnych, a religie ze swoim potencjałem dzielenia na wiernych i nie-wiernych włączają się w ten proces.

Religie poza potencjałem dzielenia, posiadają oczywiście także potencjał uniwersalistyczny, który może prowadzić nie tylko do koegzystencji z wyznawcami innych wierzeń, wypracowania z nim jakiegoś konicznego modu vivendi, bez uznania ich jednak za równoprawne wspólnoty, ale także do głębszego „ekumenizmu” – choćby w postaci uznania innych wyznań, jak idei areligijnych, czy antyrelgijnych, za całkowicie równoprawne drogi funkcjonowania w świecie. Przykładem takich tendencji uniwersalistycznych jest myśl „perennialistyczna” (filozofia wieczysta), twierdząca, iż u podstawy wszystkich religii leży jedna uniwersalna prawda, którą to ideę odnajdziemy u tak różnych myślicieli jak renesansowy polihistor Pico della Mirandola, czy bardziej współcześni – Aldous Huxley, René Guénon, Thomas Merton lub Seyyed Hossein Nasr (a także szereg myślicieli hinduistycznych i buddyjskich).

Innym przykładem jest myśl „apokatastazyczna” przywołująca nadzieję powszechnego zbawienie – tego iż koniec końcu wszyscy trafią do raju, zaś piekło stanie puste – której to przedstawicielem w Polsce jest ks. Wacław Hryniewicz (i które niedawne teksty w „Tygodniku Powszechnym” oraz „Gazecie Wyborczej” świadczą o pewnym rozczarowaniu skromną recepcją tej myśli w polskim katolicyzmie). Jej elementy w świecie islamu odnajdujemy u twórców tak różnych, jak największy średniowieczny teolog muzułmański („islamski akwinita”) i współtwórca sunnickiej ortodoksji Al-Ghazali; także średniowieczny mistyk Ibn Arabi; obierany za patrona przez współczesnych fundamentalistów czternastowieczny prawnik Ibn Tajmijja; czy współczesny konserwatywny modernista Raszid Rida (doskonały przegląd takich „ekumenicznych” poglądów w obrębie religii muzułmańskiej daje Mohammad Hassan Khalil w „Islam and the Fate of Others: The Salvation Question”).

Tendencje uniwersalistyczne w myśli religijnej – nie tyle tej akademickiej, ale tej, która zdobywa popularność w szerokich kręgach wiernych – są jednak dziś w odwrocie, szczególnie gdy następuje wiązanie religii z polityką. Religie wspierają i idą w parze z procesami politycznymi powodującymi narastanie rozczłonkowania współczesnego świata, a więc procesami czyniącymi iluzoryczną jakieś ewentualną, powszechnie podzielaną i łączącą nas wszystkich, koncepcję człowieka. Jednocześnie jednak koncepcja taka jest coraz bardziej pożądana wobec coraz większego powiązania świata (w sferze gospodarki i finansów z jednej, zaś kultury, szczególnie popularnej, z drugiej strony) oraz coraz bardziej palących wyzwań globalnych (szczególnie zaś klimatycznych).

O ile więc ten trend budowania tożsamości lokalnych, także z udziałem religii, kosztem, czy w sprzeciwie, wobec tożsamości uniwersalnej, nie ulegnie odwróceniu, światu źle to wróży. Albo takie podbudowane religią tożsamości partykularne będą zyskiwały na sile, a zatem napięć, także politycznych i militarnych, będzie przybywało; albo też znajdzie się jakaś, obecnie jeszcze nierozpoznana, podstawa ogólnoludzkiej wspólnoty, które pozwoli nam zgodniej żyć we wzajemnie coraz bardziej powiązanym świecie. Trudno jednak mieć zbyt wielkie nadzieje na znaczący udział religii w takiej jednoczącej ludzi idei, wobec mało aktywnego potencjału uniwersalistycznego tychże religii, zaś coraz bardziej wykorzystywanego ich potencjału partykularnego.

Tekst ukazał się pierwotnie w "Teologii Powszechnej" w numerze 10/2016. Tutaj z niewielkimi uzupełnieniami.