Bóg, cierpienie i Zło

„Problem zła” to jeden z najczęściej rozważanych dylematów dotyczących nie tylko kwestii religijnych, czy metafizycznych, ale w ogóle doświadczenia ludzkiego. Jego historia sięga co najmniej Epikura, który jako pierwszy w tradycji filozofii greckiej miał go sformułować. W wymiarze religijnym bywa on sprowadzany do eleganckiego paradoksu: „dlaczego Wszechmocny i Miłosierny Bóg dopuścił do występowania zła na świecie?”; „jak dobry Bóg mógł stworzyć zło?”; „si Deus est, unde malum?”.

Był problem zła (inaczej kwestia teodycei) analizowany przez najznamienitszych myślicieli. Wśród muzułmanów choćby przez al-Ghazalego z jego leibnizowskim stwierdzeniem – „świat stworzony przez Boga nie jest jedynie właściwy, lecz jest niezrównany i najwspanialszy spośród wyobrażalnych światów; […] nie ma możności by było stworzone coś lepszego lub doskonalszego, niż to co istnieje” – przedstawionym na sześć wieków przed niemieckim myślicielem (a al-Ghazali nie był wcale pierwszym filozofem muzułmańskim, który problem zła rozważał); wśród Polaków choćby przez Leszka Kołakowskiego z rozważaniami wokół przewrotnie postawionego  – jak zwykle u tego myśliciela – pytania: „czy diabeł może być zbawiony?”; z rodaków zacytujmy też wiersz Czesława Miłosza – „ale w tym świecie za dużo ohydy i brzydoty,/ więc musi gdzieś być prawda i dobro, to znaczy musi być i Bóg” – przywodzący na myślą drugą część stwierdzenia Leibniza: „si [Deus] non est, unde bonum?”.

Rozwiązaniem „problemu zła” okazuje się czasem usunięcie Boga z horyzontu rozważań. Skoro zło jest, to widać nie ma Wszechmocnego i Dobrego Boga, względnie nie jest on Dobry, bądź Wszechmocny – albo staje się złym Demiurgiem, albo poczciwym, lecz bezwolnym Ojczulkiem Niebieskim. Skontrujmy cytat z Miłosza okołowojennym wierszem Tadeusza Różewicza:

Przez sześć lat

buchał z nozdrza opar krwi

Nie wierzę w przemianę wody w wino

nie wierzę w grzechów odpuszczenie

nie wierzę w ciała zmartwychwstanie 

Jak wierzyć, to tak jak Miłosz – jak nie wierzyć, to tak jak Różewicz.

***

Jednakże kwestia istnienia Zła ma wymiar daleko szerszy niźli tylko płaszczyzna religijna. Wyjęcie Boga z równania, nie unieważnia dramatu pytań: „skąd Zło?”, „dlaczego Cierpienie?”, „jak był możliwy Holocaust?”. Tragedia ludzkich losów nie zmniejsza się, gdy Bóg staje się nieobecny.

Z Bogiem, czy bez Boga stoimy więc nadal wobec „Zła” i tak czy inaczej sformułowanego problemu jego istnienia. Pozostańmy więc na razie przy klasycznym jego sformułowaniu, gdzie istnienie zła rzuca wyzwanie istnieniu Boga. Cóż tutaj można dodać do wielkich myślicieli, którzy mierzyli się z tym problemem? Zamiast kusić się na rozwiązywanie problemu spróbujmy więc przyjrzeć się bliżej temu jak jest on sformułowany.

A więc mamy u podstawy tego problemu „zło”, którego istnienie miał dopuścić nasz hipotetycznie zarazem dobry, jak i wszechmocny Bóg. Ale cóż to jest „zło”? Jeszcze nie „skąd” („unde”) jest Zło, ale w ogóle „co to jest” Zło? Ta kwestia była dyskutowana co najmniej równie długo i podobnie bezkonkluzywnie (jak większość wielkich sporów filozoficznych) jaki sama teodycea. Osłabmy więc sformułowanie problemu i zastąpmy „zło” – „cierpieniem”. Oczywiście pojęcia te nie są tożsame, a substytucja nie jest zupełna, starczy jednak, że istnienie cierpienie może być równie poważnym wyzwaniem, aktem oskarżenia wobec Boga, jak istnienie zła: „jak nasz dobry Bóg mógł dopuścić na tym świecie do takiego bezmiaru cierpienia?”.

Cierpienie jest przy tym bardziej od „zła” namacalne, konkretne. Ma ono zatem – jako pojęcie – tą „zaletę” w porównaniu ze „złem”, iż znacznie trudniej jest uznać je za pojęcie zbędne (jak w przypadku zła, kiedy sprowadzane ono bywa do „braku dobra”), czy też pozbawione treści bądź niezrozumiałe (jak to dzieje się wtedy, gdy wskazuje się na trudności definiowania „zła” w oderwaniu od pojęcia „Boga”, a takie niezależne zdefiniowanie jest niezbędne dla poprawnego, niepopadającego w tautologię, sformułowania problemu zła). Niektórzy bowiem twierdzili wręcz, że o obiektywnym istnieniu zła, bez jakiegoś „obiektywnie” istniejącego porządku metafizycznego mówić nie można.

Innymi słowy zastąpienie w sformułowaniu "problemu zła” – „problemem cierpieniem” zadowoli „subiektywistę”, czy też „nominalistę pojęciowego”, lub „metodologicznego indywidualistę” (a mnie do tych grup blisko), czyli zwolennika koncepcji, iż „wielkie” pojęcia, którymi się posługujemy w dyskursie – Piękno, Sprawiedliwość, Miłość i właśnie Dobro czy Zło – nie nazywają obiektywnie istniejących „platońskich” bytów, a są produktem rozwoju kultury i cywilizacji. Cierpienie jest bowiem, czymś fizycznym, osadzonym w biologii. Postmodernizm unieważniając samodzielne istnienie takich „wielkich” kategorii wykonał w pewnym momencie zwrot ku „ciału”. I my pójdźmy tym tropem: zostawiamy wielką kategorię „zła” i skupiamy się na przymiocie ciała – „bólu”.

Tak więc mamy problem przeformułowany: „dlaczego Bóg dopuszcza cierpienie?”. Czy też, w preferowanym przeze mnie sformułowaniu, uwypuklającym jeden konkretny aspekt tej sprawy: „dlaczego dopuścił do występowania cierpienia niezawinionego (postępowaniem jakiejś osoby)?”. Możemy się skoncentrować bowiem na wybranym rodzaju cierpienia, bo jeśli nie wytłumaczy się On (czy też my nie wytłumaczymy Go), choćby z jednego rodzaju cierpienia, to całe jego Miłosierdzie staje się wątpliwe.

A dlaczego właśnie ten rodzaj cierpienia? Cóż, cierpienie zawinione, czy to własnym postępkiem (gdy cierpię na skutek własnych czynów), czy to nawet cudzy postępkiem (gdy cierpi ktoś na skutek moich czynów), można jeszcze wytłumaczyć: istnieniem wolnej woli i odpowiedzialnością za czyny, która w „boskiej komedii” winna nie być pozorną (jest tą odpowiedzialnością i Sąd Ostateczny wraz ze Zmartwychwstaniem i prawo karmy wraz z reinkarnacją); lub też karą za grzechy, nawet zbiorową (w tym na przykład za ten „pierworodny”, z czym stykamy się w chrześcijaństwie). Ale jak usprawiedliwić Boga wobec cierpienia niezawinionego: chorób wrodzonych; klęsk żywiołowych, trzęsień ziemi i tsunami, jak tych, które pozbawiły życia w 1755 roku kilkadziesiąt tysięcy lizbończyków i zachwiały wiarą wielu współtwórców Oświecenia w zapewnienie, iż żyjemy w „najlepszym z możliwych światów”; czy też wobec cierpienia zwierząt, pozbawionych wolnej woli i zdolności do grzechu?

Dla mnie samego kwestia pogodzenia istnienia niezawinionego z cierpienia z Miłosierdziem Wszechmogącego Boga długo była największym intelektualnym wyzwaniem stawianym przez wiarę monoteistyczną. Pytałem kiedyś jak się względem tego wyzwania odnoszą inni. Jedna z odpowiedzi brzmiała: „jestem chora na poważną chorobę wrodzoną i w ogóle nie widzę żadnego problemu z wiarą w Boga.” Co do tego można dodać? Wyszła ze mnie pycha mola książkowego...

***

Uczyńmy zatem konstatację, iż przeformułowanie „problemu zła” i zastąpienie „zła” przez „cierpieniem” wiąże ten problem ze światem biologii, a nas samych z królestwem zwierząt; pokazuje nam, iż jesteśmy częścią świata natury, bo o ile zwierzęta niekoniecznie „czynią zło”, to z pewnością doświadczają bólu i cierpienia nie inaczej niż my. „Cierpienie” odsyłając nas zatem ku językowi biologi i naszej cielesności, każe zadać pytanie: dlaczego organizmy żywe posiadają możność odczuwania cierpienia?, po co zwierzętom zdolność czucia bólu?
 

Biologia, szczególnie ta ewolucyjna, daje tu dosyć jasną odpowiedź: otóż ból odczuwamy gdyż jest on ostrzeżeniem przed niebezpieczeństwem, jest sygnałem (jak dla „psa Pawłowa”), iż nasze zachowanie należy zmienić, zmodyfikować, by zagrożenia uniknąć. Jakby bólu nie było, to nie zdawalibyśmy sobie sprawy – my, czy inne organizmy zwierzęce, a przynajmniej inne kręgowce – z niebezpieczeństw nam grożących.  Odpowiedzi na pytanie o sens cierpienia leży zatem właśnie w planie biologii i ewolucji. Po co ból? Ból jest zwierzętom potrzebny, jest wyrazem ewolucyjnego przystosowania.

Ból i cierpienie, nasze własny lub tych, którym współczujemy, to sygnał by zająć się jakimś problemem. Wobec cierpienia, liczy się: co z nim robić. Cierpienie pozwala na zaobserwowanie i nazwanie problemu, jest pierwszy krokiem do jego rozwiązania, a zatem do usunięcia cierpienia. Tak więc problem zła, problem cierpienia, to nie problem „skąd”, „dlaczego” zło, nie kwestia jak je „wyjaśnić” i „pogodzić” z Bogiem, ale co z nim – w ramach możności nam danych – zrobić, jak je umniejszyć i zapobiec mu w przyszłości. Lub inaczej: dlaczego napotykamy na świece zło? Abyśmy mogli je pokonać.

Są choćby momenty,  gdy bólu, cierpienia nie odczuwamy – choć powinniśmy! – a jego brak okazuje się zwiastunem kłopotów. Czytałem kiedyś artykuł o chłopcu dotkniętym wadą genetyczną powodującą niemożność odczuwania bólu (może to była „analgezja wrodzona”), popisywał się przed kolegami skacząc ze schodów, gdyż nie odczuwał bólu z tym związanego ... narastające uszkodzenia nóg spowodowały, iż przestał móc chodzić. Podkreślmy tu: brak możności odczuwania bólu i cierpienia jest chorobą, wadą genetyczną (są też inne, nie wrodzone, schorzenia wywołujące podobny skutki w postaci nieodczuwania bólu – od trądu, przez uszkodzenia rdzenia kręgowego, po niekiedy cukrzycę).

Trawestując buddyjskie „uwolnienie się od cierpienia” możemy powiedzie, iż świadomość istnienia cierpienia daje nam możność „uwolnienia świata od cierpienia”, choćby dzięki środkom, jakie daje nam postęp techniczny. Zachodzący proces tego uwalniania wykazuje na danych dotyczących historii XX wieku Steven Pinker w „The Better Angels of Our Nature: Why Violence Has Declined” [Lepsze anioły naszej natury: dlaczego ubywa przemocy] – liczne zebrane przez niego wskaźniki obrazują statystycznie spadający poziom cierpienia.

Tak więc cierpienie daje nam, ludziom, możność zajęcia się problemami je wywołującymi. Cierpienie nieuleczalnie zdawałoby się chorych – motywację do prowadzenia badań w celu znalezienia skutecznych terapii, czy choćby, w pierwszym kroku, tworzenia hospicjów; cierpienia ofiar trzęsień ziemi i tsunami – skłania wpierw do pomocy im, a potem do budowy systemów wczesnego ostrzegania, czy zmian norm i praktyk budowlanych; cierpienie zwierząt – każe rozwijać działania pro-ekologiczne, czy praktyki wegetariańskie. 

Pojawienie się w horyzoncie naszej świadomości cierpienie jest pierwszym krokiem do usunięcia go: poznanie warunków pracy dzieci w dickensowskiej Anglii było sygnałem dla stopniowego jej eliminowania; obrazy płodu w badaniach USG – podpowiadają by zastanowić się nad podejściem do aborcji; nieuleczalnie chorzy domagający się eutanazji – każą myśleć o dostępności odpowiednich procedur medycznych (by wrócić tu do wątków z jednego z poprzednich wpisów).

Jakby bólu, cierpienia i zdolności do jego współodczuwania nie było, to temu "złu" nie próbowalibyśmy nawet zaradzić. Jak one się pojawiają w horyzoncie naszej percepcji, to możemy rozpocząć próby usunięcia go, bo mamy taką, daną nam, możliwość.

***

Wracając zatem do istoty problemu: nie „skąd ból i zło?”; nie „dlaczego Bóg dopuścił do istnienia zła i cierpienie?”; ale „co na Zło możemy poradzić, gdy już sobie je, dzięki zdolności (współ)odczuwaniu cierpienia, uświadomimy?”.

Istnienie zła, cierpienia, nie jest już wyzwaniem rzuconym Bogu: „Panie, gdzież Twoja Dobroć i Wszechmoc, skoś dopuścił do istnienia cierpienia?”, ale wyzwaniem dla nas, by mu przeciwdziałać, by je ograniczać; nie jest konstatacją: „skoro jest cierpienie, to widać Ciebie nie ma, a już na pewno Twojej ponoć nieskończonej Dobroci i rzekomej Wszechmocy”, ale stwierdzeniem, iż to my możemy coś zrobić by złu zaradzić. Taka władza została bowiem nam dana.

Zło to zatem nie problem do wyjaśnienia, a do rozwiązania. Samo objaśnienie jak pogodzić istnienie Zła z istnieniem Boga donikąd nie prowadzi, nie umniejszy zła i cierpienia tego świata ani o gram. Więcej da nam nie odpowiedź na pytanie o metafizyczną przyczynę zaistnienia zła, a prozaiczna odpowiedź na pytania o przyczynę wystąpienia konkretnego cierpienia. Pozwala ona bowiem na zadanie następnego pytanie: jak temu konkretnemu cierpieniu zaradzić. A potem na zastosowanie odpowiedniego rozwiązania.

A wiec wracając na grunt religijny: dopiero mając dwie władze dane przez ewolucję i Boga (bo perspektywa biologii, a szczególnie socjobiologii, czy psychologii ewolucyjnej, oraz wiary jest tu wyjątkowo zgodna) – po pierwsze dostrzegania cierpienia i współodczuwania go, a po drugie intelekt dający możność świadomego zmieniania sytuacji w jakiej się znajdujemy – jesteśmy w stanie zmierzać ku temu by zmniejszyć cierpienie i zło jakie napotykamy.

I tak „rahma” – współczucie, miłosierdzie – jest w Koranie przymiotem Boga, łaską, którą on obdarza ludzkość (sury Koranu zaczynają się od inwokacji „W Imię Boga Miłosiernego i Litościwego”), ale jest też postawą, do której On zachęca ludzi:

I posłaliśmy […] Jezusa, syna Marii, i daliśmy Mu Ewangelię; i złożyliśmy w serca tych, którzy poszli za Nim, łagodność i miłosierdzie. [57:27]

A co pouczy cię, co to jest droga stroma? To [...] być spośród tych, którzy […] zachęcają się wzajemnie do miłosierdzia.  [90:12-17]

Równolegle z zachętą do korzystania ze zdolności współodczuwania znajdujemy zalecenie, aby pracować nad zmianą sytuacji w której się znajdujemy:

Zaprawdę, Bóg nie zmienia tego, co jest w ludziach, dopóki oni sami nie zmienią tego, co jest w nich! [13:11]

Gdyż to właśnie nam jest dana władza – i odpowiedzialność! – odmieniania stanu ziemskich rzeczy:

Zaofiarowaliśmy depozyt niebiosom, ziemi i górom, lecz one odmówiły noszenia go i przestraszyły się; poniósł go człowiek. [33:72]

On jest Tym, który uczynił was namiestnikami na ziemi. [35:39]

Towarzyszy zaś temu pouczenie i przestroga:

Bóg kocha ludzi czyniących dobro. [3:134]

I ten, kto uczynił dobra na ciężar pyłku, zobaczy je; i ten, kto uczynił zła na ciężar pyłku, zobaczy je. [99:7-8]

***

Wpis ten jest nieznacznie zmodyfikowanym artykułem, który się ukazał w "Teologii Powszechnej", nr 1 (6). Na podobny temat napisałem też tekst "Lepszy Bóg zły niż żaden".

POST SCRIPTUM: Zdaję sobie sprawę, że przedstawione tu podejście do problemu zła, sprowadzenie go li do problemu istnienia cierpienia na świecie, któremu należy się po prostu przeciwstawiać, zamiast je wyjaśniać, może być uznane za teologiczno-filozoficzną kapitulację. Konstatacja „na świecie istnieje cierpienie, my mamy zdolność współczucia i możność zwalczania go” przy tym sama przez się niewiele nie wnosi, jeśli chodzi o faktyczne umniejszenie cierpienia, a jedynie jest biologizującą banalizacją i unikiem wobec fundamentalnego wyzwania egzystencjalnego. Gdzie tu diabeł Kołakowskiego? Gdzie Hiob? Gdzie chrześcijańskie grzech pierworodny, czy cierpienie Chrystusa na Krzyżu? Gdzie śmierć Boga w Auschwitz? Gdzie dramat istnienia? Gdzie horror metafizyczny? Może moja odpowiedź na problem zła jest i banalna … ale na lepszej odpowiedzi dać nie potrafię.

Od talibów przez ISIL do religijnego zwątpienia

Jak kilkanaście lat temu zostawałem muzułmaninem, to napotkałem grupę konwertytów-fascynatów, którzy przeżywali zachłyśnięcie Talibami, bo to ich islam miał być tym „najwspanialszym” i „najczystszym”. Głosili tą prawdę wszystkim napotkanym, a jak ktoś nie chciał słuchać – tym gorzej dla niego. Byli wśród tych fascynatów i tacy, co wykonali tzw. "hidżrę" na przykład do Afganistanu, by sprowadzić na bezdroża życie nie tylko swoje, ale i najbliższych.

Dziś – po paru latach – widzę, że ci konwertyci się gdzieś rozpłynęli, zresztą jak i sława Talibów, którymi się niegdyś tak zafascynowali. Część z nich islam w ogóle przestał interesować, wielu zupełnie zniknęło z radaru jakiejkolwiek religijnej aktywności w „polskie ummie.”

Z tego co słyszałem jeszcze dekadę czy dwie wcześniej takie samo uniesienie, po którym dziś także istotniejszego śladu nie zostało, wywoływali różni mudżahedini – od tych z Afganistanu, przez Bośnię, po Czeczenię. A jeszcze wcześniej rewolucja islamska w Iranie...

Mamy za to kolejny obiekt fascynacji – tzw. „kalifat” ogłoszony w Iraku przez Islamskie Państwo Iraku i Lewantu (ISIL). Znów znajdują się polscy konwertyci, którzy widzą w nim ucieleśnienie swych religijnych marzeń, spotkałem już nawet takich, co to chcą rzucać życie w Polsce i jechać do owego kalifatu.

Jakże człowiek musi być nieszczęśliwy, czy niespełniony, w swoim życiu tu i teraz, aby chcieć zostawić wszystko – bliskich, pracę, innych polskich muzułmanów – i udać się do jakiejś mitycznej krainy wiecznej szczęśliwości. Jakby tu, w Polsce, mało było rzeczy do zrobienia, aby islam stopniowo się rozwijał i zapuszczał korzenie!

Zresztą podkreślają to eksperci – zachodni rekruci ISIL to w dużej części ludzie mający poczucie zmarginalizowania, wyobcowania, czy niezrealizowania (społecznego, rodzinnego, osobistego) w swoich dotychczasowych środowiskach. I zamiast powoli starać się u siebie budować podstawy dla naszej religii, wybierają drogę łatwiejszą – eskapizm.

ISIL wcześniej czy później stanie się przeszłością, jak każdy byt polityczny, czy w ogóle każdy ludzki twór na tym świecie. Jego dzisiejsza, duża dla pewnych grup, atrakcyjność zblednie, tak jak to stało się i w przypadku jego poprzedników, od Chomejniego po mułłę Omara. Co się stanie wtedy z naszymi konwertytami, którzy dziś przeżywają fascynację „kalifatem” ISIL-u?

Teraz trudno im wytłumaczyć, dokąd to ideologiczne zauroczenie może ich doprowadzić, kiedy tylko etap uniesienia minie i przyjdzie rozczarowanie oraz zniechęcenie. Nie ma wielkiej szansa by dostrzegli, iż ich egzaltacja nie różni się niczym od zafascynowania komunizmem, faszyzmem, nacjonalizmem, czy dowolnym innym „-izmem”, które po wielokroć przeżywały kolejne pokolenia w Polsce i w Europie. Przecież „ich” kalifat to ten „prawdziwy”, to ten „słuszny”, to ten „właściwy”, a inni niegdyś – no cóż mylili się i podążali za fałszem!

Nauka może musi przebiegać na własnych błędach, na własnej skórze. Może ci, co dziś przeżywają zauroczenie ISIL, też muszą ją pobrać we własnej biografii. Oby tylko wraz z tą nauką i wraz z nieuchronnym zmierzchem tak drogiego im dziś ISIL, nie utracili też – jak to się stało choćby z ich poprzednikami zafascynowanymi Talibami – swego islam, swej wiary w Boga. Za to robię dua.

Dlaczego wśród muzułmanów aborcja i eutanazja nie są tematami debaty?

W czerwcu 2013 r. premier Turcji Recep Tayyip Erdoğan wystąpił z oświadczeniem, iż w ramach wprowadzanej właśnie polityki prorodzinnej należałoby zmienić regulacje dotyczące legalnej nad Bosforem aborcji, a także ograniczyć stosowanie cesarskiego cięcia (Turcja ma jeden z wyższych odsetków porodów tą metodą, a dwukrotne jej zastosowanie jest przeciwskazaniem dla kolejnej ciąży). Mocna reakcja opinii publicznej w kwestii aborcji, planowanie zakazu której zostało uznane za kolejną próbę ingerencja w prywatne życie obywateli (obok na przykład  wcześniejszych wezwań premiera, iż każda rodzina powinna posiadać „co najmniej trójkę dzieci”), spowodowała, że temat ten spadł jednak z agendy rządu i – jak dotąd – nie powrócił.

Historia ta jest jedynym znanym mi przykładem, iżby kwestia aborcji stała się tematem debaty publicznej w jakimś z krajów muzułmańskich. Niektóre z nich – obok Turcji, są to na przykład Tunezja, Bahrajn, Bośnia i Hercegowina, czy republiki byłego ZSRR – dopuszczają ją w szerokim zakresie, inne stosują większe lub mniejsze ograniczenia. Jednakże nigdzie nie stała się ona takim tematem debat jakim bywa w wielu państwach Europy, od Polski po Hiszpanię, czy też w USA. Można postawić więc pytanie: dlaczego kwestia aborcji nie jest w islamie tematem debaty?

Pytanie wydać może się nieco dziwnym – bo czemuż to brak czegoś miałby mieć jakąś przyczynę? W takim postawieniu sprawy można by nawet dopatrywać się ukrytego założenia, iż cały świat winien podążać tropem Europy i Ameryki i przeżywać podobne procesy oraz dyskusje jak i one. Jednak takie ujęcie tej kwestii może być produktywne, jeśli potraktujemy je jako próbę wskazana  czynników, jakie wywołały debatę na temat aborcji w Europie, a jakie nie wystąpiły w obrębie islamu.

Otóż po pierwsze są to kwestie doktrynalne. Mianowicie już wiele stuleci temu juryści muzułmańscy, opierając się na słowach Proroka (pokój i błogosławieństwo mu) brzmiących:

zaprawdę każdy z was został stworzony w łonie swej matki w czterdzieści dni, następnie był przez tyleż dni zarodkiem, następnie zaś przez tyleż też dni ciałem. Potem Bóg zsyła anioła i nakazuje mu cztery kwestie, by je spisał: czyny tego człowieka, jego zajęcie, czas jego śmierci i to czy będzie dobrym, czy złym. A potem tchnie weń duszę,

uznali, iż dopiero po okresie czterech miesięcy – czyli około 17 tygodnia ciąży– możemy mówić o pełnoprawnym życiu ludzkim, a zatem do tego momentu jej przerywanie może być uznawane, w jakimś zakresie i z jakiś względów, za dopuszczalne (pomijam tu inny, skądinąd ciekawy, aspekt dyskusji nad znaczeniem tych słów Proroka, który to dotyczy kwestii predestynacji). Oczywiście interpretacja tego przekazu zmienia się. Dziś – wraz z rozwojem z jednej strony technik przerywania ciąży, z drugiej zaś wzrastającej wiedzy o płodowym etapie życia człowieka (oraz wymownych metodach obrazowania go) – stanowisko niektórych teologów muzułmańskich ulega usztywnieniu; jednakże na przykład po masowych gwałtach bośniackich kobiet w czasie wojny lat 90. (które uznawane są dziś za zbrodnie przeciwko ludzkości) zastosowanie aborcji wskazywano jako odpowiednie rozwiązanie.

Należy tu także przypomnieć o istotnej okoliczności – islam, zarówno sunnicki, jak i szyicki – nie posiada „oficjalnej” doktryny, a w szczególności żadnego „urzędu nauczycielskiego”, który by mógł wskazać jakie zasady moralne, czy nawet dogmaty religijne, są niepodważalnie obowiązujące, a jakie nie (choć aparat państwowy w niektórych krajach muzułmańskich z chęcią podejmuje się takiej roli). Powoduje to z jednej strony poszerzenie spektrum dopuszczalnych poglądów (czasem o takie, których wolelibyśmy by się nie pojawiały – na przykład te wzywające do przemocy), a z drugiej równocześnie brak możliwości pojawienia się w nauczaniu muzułmańskim punktów „niedyskutowalnych” i „niepodważalnych”, jakim mógłby być taki, czy inny stosunek do aborcji (jak to ma miejsce w niektórych innych tradycjach religijnych).

Drugą okolicznością, która wydaje się powodować, iż temat aborcji nie jest istotną kwestią w debacie w krajach muzułmańskich, jest zdecydowanie bardziej negatywny stosunek społeczeństw (w porównaniu z Europą, czy USA) do seksu pozamałżeńskiego oraz przed-małżeńskiego i znacząco rzadsze jego występowanie, zarówno w krajach o większości muzułmańskiej, jak i wśród muzułmanów będących mniejszością w innych krajach. Kiedy seks pozamałżeński jest rzadziej praktykowany i – szczególnie w odniesieniu do kobiet – silnie napiętnowany, na poziomie niespotykanym obecnie w krajach Europy (choć oczywiście nie dotyczy to każdej warstwy i każdej grupy społecznej muzułmanów), to nie zaskakuje, iż idea aborcji, jako środka antykoncepcyjnego, jest znacznie mniej popularnym wątkiem w debacie publicznej. Szczególnie w sytuacji, kiedy inne środki antykoncepcyjne są przez zdecydowaną większość opinii religijnych dopuszczane, o ile znajdują zastosowanie w ramach pożycia małżeńskiego i nie prowadzą do całkowitej rezygnacji z posiadania potomstwa. Warto tu wskazać na przykład Iranu, który – choć znajduje się on pod rządami hierarchii religijnej – wprowadził w latach 90. szeroko zakrojony program planowania rodziny (pod hasłem „dwójka dzieci wystarczy”) i doprowadził do radykalnej zmiany w dzietności (spadek współczynnika dzietności – tj. przewidywanej liczny dzieci przypadających na jedną kobietę – z sześciu do poniżej dwóch, czyli poniżej progu zastępowalności pokoleń).

Ten szybko zmieniający się, także w wielu innych krajach muzułmańskich, model rodzinny (dzietność, choć nadal średnio wyższa niż w krajach niemuzułmańskich, spada, i często model rodziny 2+2 zaczyna być postrzegany jako ten najbardziej pożądany), a szczególnie zmiany w sposobie nawiązywania zawiązków małżeńskich w wielu krajach (odejście od związków aranżowanych przez krewnych na rzecz małżeństw z wyboru) może, choć nie musi, przyczynić się kiedyś do zmian także w kwestii postrzegania aborcji (zwróćmy jednak uwagę, że np. w Polsce, także wśród młodych, stanowisko wobec aborcji – jak pokazują badania opinii publicznej – jest coraz bardziej restrykcyjne, pomimo następujących przemian światopoglądowych i społecznych w innych kwestiach).

Trzecią wreszcie kwestią, którą można wskazać jako okoliczność wpływającą na to, iż temat aborcji nie jest istotnym zagadnieniem debaty publicznej w krajach muzułmańskich jest następująca sprawa. Otóż seksualność – było nie było jedna z podstawowych sfer życia ludzkiego – zazwyczaj jest jedną z głównych spraw podlegających rozmaitym regulacjom społecznym, tabu, czy ideologizacji, szczególnie w odniesieniu do zachowań kobiet, a religie odgrywają w tym na ogółu niemałą rolę. Jednakże wydaje się, że każda religia (i każda epoka historyczna) ma swoją specyfikę w – używając języka współczesnego feminizmu – kontrolowaniu seksualności kobiet. I tak jak w niektórych odłamach chrześcijaństwa obiektem tej kontroli są dziś kwestie aborcji, czy – szerzej – antykoncepcji, to we współczesnym islamie jest to przede wszystkim kwestia stroju kobiety, której jedni chcieliby zakładać hidżab, inni zaś go ściągać. Można wręcz powiedzieć, że muzułmańskie debaty wokół hidżabu (i pokrewnych kwestii) są kulturowym ekwiwalentem europejskich i amerykańskich debat na temat tzw. praw reprodukcyjnych kobiet.

Odwracając przedstawione rozumowanie, można powiedzieć, że wystąpienie w chrześcijańskich krajach Europy i Ameryki trzech  konkretnych czynników: jednoznacznych, w większości przypadków, norm etyki religijnej dotyczących aborcji; pozostającego z nimi w napięciu dużego przyzwolenie społecznego na pozamałżeńskie współżycie seksualne i stosowanie aborcji jako metody antykoncepcyjnej; oraz postulowanie religijnej kontroli seksualności kobiet w obszarze stosowanej antykoncepcji – doprowadziło do tego, że kwestia aborcji stała się istotnym wątkiem debaty publicznej. Zaś brak tych czynników w społeczeństwach muzułmańskich spowodował, iż aborcja takim tematem się nie stała.

Podobny zestaw czynników zdaje się warunkować obecność kwestii eutanazji w debacie publicznej (lub też, w przypadku krajów muzułmańskich, brak tej obecności). Zacznę może jednak od pewnej anegdoty pośrednio tylko związanej z tematem. Spotykając się jakiś czas temu z holenderskimi przyjaciółmi rozmawialiśmy o sposobie organizacji opieki nad osobami starszymi. Znajomi wyrazili zaskoczenie, iż tak mało imigrantów z krajów południa – Portugali, Maroka, Włoch, czy Turcji – korzysta w ich kraju ze świetnych domów opieki dla osób starszych, które nie tylko dają doskonałą opiekę, ale zarazem i dużą swobodę pensjonariuszom oraz możliwość kontaktu z innymi ludźmi, tak ważną dla osób w podeszłym wieku. Naszych przyjaciół zastanawiało skąd ta różnica w podejściu między umowną „Północą”, a „Południem”, gdzie ludzie zamiast korzystać ze zbiorowych form opieki, gotowi są znacznie więcej płacić za znacznie mniej fachową i pewną opiekę indywidualną (lub zajmować się nią osobiście). Zostawiając na boku skądinąd ciekawą kwestia tego, w jakim kierunku będzie się zmieniał sposób opieki nad osobami starszymi w Polsce – czy będzie się przyjmował model „północny” (częsty też w USA), czy raczej będzie trwał model „południowy”, „śródziemnomorski” – należy skonstatować, że w zdecydowanej większości krajów muzułmańskich (także w tych zamożnych, na przykład krajach Zatoki Perskiej) dominuje ten drugi – „śródziemnomorski” – model. Wynika on – tak jak i stosunek do kwestii aborcji – z szeregu czynników tak natury religijnej, jak i społecznych (na przykład postrzegania roli osób starszych – choć oczywiście jest ono w krajach muzułmańskich zmienne tak w czasie jak i przestrzeni).

Oczywiście twierdzenie, iż istnieje jakiś związek pomiędzy stosunkiem do domów opieki dla osób starszych, a stosunkiem do eutanazji byłaby nieuprawnionym uproszczeniem. Jednakże można skonstatować, że obecnie stosunek zarówno doktryny muzułmańskiej, jak i społeczeństw – tak w krajach o większości muzułmańskiej, jak i wśród mniejszości muzułmańskich – do eutanazji jest negatywny, a prawo do niej nie jest tematem debaty, podobnie  jak i w innych krajach „Południa”, gdzie występuje „śródziemnomorski” model stosunków międzypokoleniowych. Zmiana obecnej sytuacji – i na przykład otwarcie wśród muzułmanów dyskusji na temat tego, czy osoba nieuleczalnie chora winna mieć możliwość zdecydować się wspomagane przez lekarzy samobójstwa – mogłaby mieć więc miejsce jedynie w przypadku dużych przemian doktrynalnych oraz społecznych.

Artykuł pierwotnie opublikowany w Powszechnym Przeglądzie Teologicznym (nr 4/5).

Po co muzułmanom liberalizm?

Dla sprawnej i efektywnej demokracji samo zorganizowanie wyborów nie wystarczy, ale bez wyborów z pewnością demokracja – jedyna na dłuższą metę sprawdzająca się we współczesnym świecie forma rządów – nie istnieje. W kończącym się roku, w kilku krajach muzułmańskich, odbyło się to wydarzenie zwane „świętem demokracji”, choć po prawdzie, by pozbawić je zbędnego patosu, lepiej by chyba było je zwać „festynem demokracji”.

POWOLNA DROGA DO DEMOKRACJI
Bynajmniej nie chodzi tu w pierwszej kolejności o wybory w krajach arabskiej wiosny, na których nadal skupiona jest uwaga świata, ale o kilka innych, w nie mniej istotnych regionach świata muzułmańskiego. Tak więc wpierw, w maju, mieliśmy wybory w Pakistanie, kiedy po raz pierwszy dokonało się w pełni konstytucyjne przekazanie władzy opozycji, bez poprzedzającego go kryzysu politycznego, interwencji wojska, czy skrócenia kadencji parlamentu, co zdarzało się we wcześniejszej, dosyć zresztą rachitycznej, historii pakistańskiej demokracji. W lipcu i sierpniu (prezydenckie) oraz w listopadzie i grudniu (parlamentarne) zostały zaś zorganizowane wybory w Mali, które przebiegły nad wyraz bezproblemowo, zważywszy na fakt, iż państwo to dopiero co omal się nie rozpadło w wyniku wojny domowej i potrzeba było aż interwencji międzynarodowej by przywrócić jego terytorialną integralność (oraz demokrację, która funkcjonowała i przed wojna domową). Warto tu dodać, że w drugim ważnym muzułmańskim państwie Afryki Zachodniej – Senegalu – odbyła się rok wcześniej demokratyczna transformacja kończąca kilkunastoletnie rządy prezydenta Abdoulaye Wade o autorytarnych tendencjach. Natomiast jeśli chodzi o trzecie państwo tego regionu – Gwinee – to trudno dziś ocenić, czy przeprowadzone we wrześniu wybory posuną naprzód niełatwy proces demokratyzacji, który rozpoczął się po długoletnich dyktatorskich rządach Lansana Conté oraz okresie niepokojów  i politycznej przemocy, który rozpoczął się w tym jednym z najbiedniejszych krajów świata po jego śmierci pięć lat temu.

Były jednak kraje, w których wybory – z perspektywy wypełniania demokratycznych kryteriów – nie skończyły się sukcesem. I tak zorganizowane również w maju wybory w Malezji (kraju, co warto dodać, sąsiadującym z trzecią demokracją świata i zarazem najludniejszym państwem muzułmańskim – Indonezją) spotkały się z krytyczną oceną: jednym z kilku, ale nie jedynym, punktów tej krytyki był fakt, iż dzięki przemyślnie skonstruowanej ordynacji wyborczej opozycja zdobywszy 51% głosów otrzymała zaledwie 40% mandatów, zaś u koalicji rządzącej 47% poparcia przełożyło się na aż 60% mandatów i dalsze sprawowanie władzy. Jednak duża mobilizacja opozycji pod przywództwem Anwara Ibrahima pozwala z pewnym optymizmem patrzeć na przyszłość malezyjskiej polityki, gdyż opozycja ta wydaje się mieć – wcześniej bądź później – szansę dokonania demokratycznej zmiany przejmując władzę z rąk ugrupowania emerytowanego już prezydenta Mahathira Mohamada (będącego jednak twórcą ekonomicznego sukcesu tego kraju).

Tak samo za pełen sukces demokracji nie można uznać czerwcowych wyborów prezydenckich w Iranie, choć przyniosły zmianę orientacji politycznej – Mahmuda Ahmadineżada, członka obozu „konserwatystów”, zastąpił uważany za „reformatora” Hasan Rouhani, za którego rządów zawarto już, może nawet „historyczne”, porozumienie dotyczące irańskiego programu atomowego. Potencjalna „historyczność” tego porozumienia polega na tym, że uczestniczące w nim Stany Zjednoczone zgodziły się na rozwiązanie silnie krytykowane przez swojego tradycyjnego sojusznika – Izrael. Czy jednak otworzy ono drogę do takiego przełomu w polityce USA, jakim było porozumienie z Chinami z początku lat 70., osiągnięte w wyniku „dyplomacji ping-pongowej” przez Henry’ego Kissingera (kosztem z kolej stanowiska tajwańskiego) – przyszłość pokaże. Wracając jednak do samego przebiegu irańskich wyborów – nie były one sukcesem demokracji, gdyż zostały przeprowadzone w systemie, gdzie od składowych demokratycznych dużo ważniejsze są te pozostające poza demokratyczną kontrolą. Tym bardziej zorganizowane na jesieni pseudowybory w kilku republikach postradzieckich (Azerbejdżanie, Tadżykistanie oraz Turkmenistanie) należy uznać za całkowitą szopkę. Na ile da się to ocenić, to na razie nie widać tam też kolejnej fali „kolorowych rewolucji”, nawet w Azerbejdżanie, gdzie opozycja jest relatywnie najsilniejsza.

Dla porządku warto odnotować – w mniejszych krajach – udane wybory w Albanii (przekazanie władzy opozycyjnym socjalistom) i nieudane w Djibouti (gdzie od lat rządzi Ismaïl Omar Guelleh, „wybrany”, a  raczej namaszczony, przez swojego wuja, pierwszego prezydenta kraju po uzyskaniu przez to państwo niepodległości), a także ciekawe wybory w z pozoru mało znaczących wyspiarskich Malediwach, które, jak się wydaje, zakończyły kryzys spowodowany w zeszłym roku odsunięciem w niejasnych okolicznościach przez sąd od władzy pierwszego demokratycznie wybranego prezydenta kraju  Mohameda Nasheeda. Wydarzenia te są o tyle warte bacznego przypatrywania się, iż tamtejsza demokratyczna transformacja z 2008 roku jest przez niektórych obserwatorów uznawana za swoisty zwiastun „Arabskiej Wiosny”. Czy jednak przetrwanie przez Malediwy kryzysów pierwszych lat demokratycznej transformacji – znanych także i z naszego rejonu świata – okaże się dobrą wróżbą dla krajów arabskich, to się dopiero będzie musiało okazać.

Na koniec tego wyliczenia, w którym – mimo wszystko – wydaje się przeważać optymizm, pozostaje obszar najtrudniejszy: kraje arabskie. Ani wybory w Kuwejcie (zbojkotowane przez część opozycji), ani w Mauretanii (również zbojkotowane przez część opozycji), ani też w Jordanii (krytykowane między innymi za naruszenia proceduralne) nie stanowiły przełomy w procesie demokratyzacji tych krajów. W przypadku Kuwejtu doznał on zresztą we wcześniejszym okresie raczej pewnego regresu; a przy tym w żadnym z tych krajów rola parlamentu nie jest – w porównaniu z rolą monarchy (lub prezydenta) – zbyt wielka. Jako jedyne udane można ocenić wybory regionalne w Kurdystanie. Choć nie przyniosły one diametralnej zmiany politycznej, to wydaje się, że umacnia się tam nowa siła polityczna – Gorran (Ruch na rzecz Zmiany) – po okresie długoletniej dominacji Demokratycznej Partii Kurdystanu Masuda Barzaniego i Patriotycznej Unii Kurdystanu Dżalala Talabaniego.

Oczywiście największą klęską procesu demokratyzacji, rozpoczętego po „Arabskiej Wiośnie”, był pucz w Egipcie, który obalił wyłonionego w wyborach prezydenta – system polityczny tego kraju okazał się zbyt niedojrzały, by doprowadzić do zmiany krytykowanego za nieudolność, brak koncyliacyjność i agresywną retorykę Muhammad Mursi drogą kolejnego, choćby przyspieszonego, głosowania przy urnach. Testem nowych, kształtujących się, arabskich demokracji będą zatem wybory w Tunezji i Libii, które winny być zorganizowane w przyszłym roku. Pierwszy z tych krajów musi jednak wpierw przezwyciężyć przeciągający się impas polityczny powstały między rządzącą islamistyczną an-Nahdą oraz świecką opozycją i wypracować konsensus pozwalający na zorganizowanie głosowania powszechnego, które pozwoliłyby na normalne, demokratyczne przesilenie kryzysu, jaki zdarzyć się może w każdym demokratycznym państwie. Libię zaś czeka co najmniej równie trudny proces doprowadzenia do (już drugich) wyborów w kraju targanym całą gamą problemów typowych dla państwa wychodzącego z kilkudziesięcioletniego okresu utopijno-operetkowych rządów twardego autorytaryzmu.

POZA ISLAMEM POLITYCZNYM
Powyższą panoramę celowo namalowałem oszczędnie używając koloru zielonego. O roli islamu w ogólności, a islamu politycznego (islamizmu) w szczególności, napisano już dostatecznie wiele w rozmaitych analizach politycznych – zbyt często czytając je ma się poczucie obcowania z opisem jakiejś odległej od Ziemi planety, gdzie wyjaśnianie wszelkich kwestii dotyczących polityki można sprowadzić do roli jednego czynnika: religii. Dlatego też posłużyłem się kategoriami pokazującymi, że kraje muzułmańskie można opisywać tak samo, jak każdy inny region świata – podobną analizę można by sporządzić czy dla Ameryki Łacińskiej, czy dla Czarnej Afryki, czy dla krajów byłego ZSRR (w dwóch ostatnich przypadkach ze wspólnym potraktowaniem tych muzułmańskich i tych nie-muzułmańskich). Kraje muzułmańskie, zachodzące w nich procesy polityczne, czy napędzający je działacze i obywatele, nie są ani lepsi, ani gorsi, niż ci w innych regionach świata, nie są nawet jakoś szczególnie inni – wszędzie religia i stosunek do niej odgrywa pewną rolę w procesach politycznych, czasem mniejszą, czasem większą, ale nigdy jedyną.

Zresztą islamizm (islam polityczny) mający zdaniem niektórych różnić w sposób fundamentalny kraje muzułmańskie od innych regionów świata (choć tak naprawdę ruchy te mają za sobą raptem sto lat historii i nie więcej niż kilka dekad dosyć względnej popularności) wydaje się zjawiskiem w swojej czystej postaci odchodzącym w przeszłość. W licznych przypadkach partie z nim związane albo ewoluują w stronę zwyczajnych partii konserwatywnych (w szczególności jest to przykład tureckiej rządzącej i cieszącej się ponadpięćdziesięcioprocentowym poparciem Patii Sprawiedliwości i Rozwoju), albo ulegają marginalizacji (np. w Pakistanie lub Bangladeszu, gdzie liderzy jednej z nich zostali ostatnio skazani na śmierć za udział w zbrodniach wojennych w trakcie wojny 1971 r., która doprowadziła ten kraj do niepodległości).

Dlatego też nie o islamie politycznym, ale o innym prądzie ideowym chciałem wspomnieć, prądzie mi osobiście zresztą bliższym – liberalizmie. Tekst ten zdecydowanie nie jest miejscem na próbę choćby zdawkowego omówienia niekończącej się debaty na temat tego, czym jest liberalizm z jego wszystkim nurtami – od wolnorynkowego neoliberalizmu po socjalliberalizm, od liberalizmu konserwatywnego po ten  kładący nacisk na szeroką gamę praw i wolności jednostki, np. obyczajowych. Wystarczające w naszym kontekście jest skonstatowanie, iż liberalizm może być rozumiany na dwóch płaszczyznach: albo jako ruch polityczny, przybierający koniec końców postać czy to partii politycznej, czy to nurtu „liberalnego” w jakimś większym ugrupowaniu; albo jako jeden z podstawowych wymiarów współczesnej demokracji (czy precyzyjniej „liberalnej demokracji”), wymiar wskazujący między innymi na rolę kanonu praw człowieka i obywatela dla funkcjonowania tego systemu. Elementem tych praw obywatelskich są zaś prawa polityczne przejawiające się w możliwości partycypacji w procesie demokratycznym.

Stan tych praw politycznych – jak starałem się pokazać powyżej na przykładzie wyborów odbywających się w ostatnich miesiącach – jest w krajach muzułmańskich z pewnością nie idealny, ale dający jednak podstawy do umiarkowanego optymizmu. Podobną formalną analizę można by pokazać odnośnie innych elementów „liberalnego” komponentu demokracji liberalnej: praw człowieka, wolności słowa czy instytucji społeczeństwa obywatelskiego. Analiza ta dawałaby podobny obraz sytuacji dalekiej od ideału, ale pozwalającej na jakąś dozę optymizmu (i podobnie też na znacznie mniejszą w przypadku krajów arabskich i państw byłego ZSRR). Do kwestii znaczenia wartości liberalnych odniesiemy się jeszcze w ostatniej części tekstu.

Jednakże co z drugim rozumieniem liberalizmu – jako pewnego nurtu politycznego, czy to tworzącego własne ugrupowania polityczne, czy będącego składową partii o szerszym wachlarzu programowym? Zostawmy przy tym na boku skądinąd niezwykle ciekawy intelektualnie nurt „liberalnego islam”, gdzie pewne tezy, mniej lub bardziej zbieżne z doktryną liberalną, wywodzi się z rozważań o charakterze religijnym, najczęściej polegających na interpretacji Koranu (nie zawsze zresztą te rozważania dotyczą sfery polityki), ale przyjrzyjmy się liberalizmowi w typowym rozumieniu, jako doktrynie nie opartej na rozważaniach religijnych.

Otóż w krajach muzułmańskich występuje i klasyczna lewica i także nurty polityczne bliższe klasycznej prawicy. Z jednej strony mamy różne formy propozycji nawiązujących do socjalizmu, a szczególnie marksizmu, który był przez wiele dekad w ogóle bardzo popularny w krajach rozwijających się, a do takich należały kraje muzułmańskie (były to np. różne odmiany arabskiego socjalizmu). Z drugiej zaś strony mamy czy to różne formy konserwatyzmu, często – jak wszędzie na świecie, od USA po Indie, i od Niemiec po Japonię – o zabarwieniu religijnym, czy to różne nurty odwołujące się do narodu, niekiedy popadające w nacjonalizm (niegdyś silna była także recepcja faszyzmu).

Jednakże liberalizm jako samodzielna propozycja polityczna okazuje się w krajach muzułmańskich słaby. Niekiedy mamy znaczące media liberalne, jak pakistańska Express Tribune, założona raptem trzy lata temu i już będąca jedną z najważniejszych gazet w kraju; niekiedy pojedynczych działaczy, w szczególności zasługujących na największy szacunek aktywistów praw człowieka (jednak ci najbardziej oddani z nich nie angażują się – i słusznie! – w politykę); niekiedy pewną liczbę publicystów, jak w Turcji Cengiz Çandar, Ahmet Hakan, czy też Mustafa Akyol, którzy najpierw w imię wartości liberalnych wspierali Erdoğana, gdyż jego rządy zwiększały zakres swobód obywatelskich, zaś po wydarzeniach dotyczących Gezi Park w imię tychże liberalnych wartości krytykowali go m.in. za ograniczenie tych swobód – do Turcji i Gezi Park w niniejszym tekście powrócimy jeszcze. Jednakże w żadnym kraju dotąd nie pojawiła się znacząca partia o charakterze stricte liberalnym. 

Można jednak zapytać po co w ogóle siły liberalne, skoro szerzej rozumiane wartości liberalne konieczne do funkcjonowania współczesnej demokracji powoli zyskują coraz większe uznanie w krajach muzułmańskich? Można by twierdzić, że ugrupowania liberalne, czy nurty liberalne w partiach o szerszym zapleczu mają swoje znaczenie w służącej wszystkim promocji wskazanych powyżej wartości liberalnych (choć jak wszystkie partie są niewolne od przywar wszelakich partii politycznych z korupcją i kumoterstwem włącznie) – jednak nie to wydaje się ich najważniejszą rolą. Taka ich rola zresztą może, i jest, z powodzeniem wypełniana – także w krajach muzułmańskich – przez pozapartyjne elementy systemu społecznego: choćby wspomniane media, czy działaczy praw człowieka.

Istotniejszym znaczeniem partii liberalnych – co podkreślane jest przez badaczy systemów partyjnych – jest moderujący wpływ nawet stosunkowo niedużych partii centrowych na scenę polityczną poprzez ich zdolność koalicyjną, czyli możliwość wchodzenia w alianse zarówno z prawicą, jak i lewicą. Jako klasyczny przykład była tu zazwyczaj podawana niemiecka FDP, ale dziś mogą nim być współrządzący brytyjscy liberalni demokraci, czy holenderscy Demokraci 66, a nawet francuska UDF (oczywiście nie tylko partie liberalne mogą odgrywać taką moderującą rolę poprzez swoje centrowe położenie na scenie politycznej, w Niemczech FDP jest w tej roli stopniowo zastępowana przez Zielonych, a w Polsce odgrywa nią PSL, odwołujący się do zupełnie innych korzeni i innego zaplecza ideologicznego niż liberalizm). Wracając do świata islamu – wydaje się, że jedyną znaczącą siłą polityczną wypełniającą taką rolę jest tunezyjska CPR (Congrès pour la République – Kongers na rzez Republiki) obecnego prezydenta, a niegdysiejszego działacza na rzecz praw człowieka, Moncefa Marzouki’ego, partia która jest koalicjantem rządzącej islamistycznej an-Nahdy, i która w swojej ideologii odwołuje także do ideii liberalnych.

ZDRADA LIBERAŁÓW
W niektórych krajach muzułmańskich mamy natomiast do czynienia ze zjawiskiem szczególnie przykrym dla mnie jako liberała z przekonań, gdy w opakowaniu liberalizmu kryją się poglądy z gruntu od niego odmienne. Najwyrazistszym tego przykładem może być dzisiejszy Egipt, kiedy osoby odwołujące się do liberalizmu, określające się jako liberałowie i do niedawna prowadzące działalność w oparciu o idee liberalne, popierają działania i rozwiązania z gruntu z liberalizmem sprzeczne, jak zmianę władzy nie poprzez wybory, a przez interwencję wojska (w postaci puczu z 3 lipca); ograniczanie praw do partycypacji politycznej odmiennym nurtom politycznym (Bractwu Muzułmańskiemu); rozpędzanie, czy raczej masakrowanie, demonstracji (m.in. 14 sierpnia); aresztowania działaczy politycznych z przeciwnych obozów (w tym i sekularystycznych przeciwników puczu jak Ahmed Maher i Alaa Abdel Fattah), a także zwykłych uczestników demonstracji; cenzurowania i zamykanie, niekiedy wraz z dziennikarzami, mediów głoszących odmienne poglądy (w tym i np. programów Bassem Youssef komika niezwykle krytycznego wpierw wobec Bractwa, potem wobec rządów gen. Sissiego); lub też upaństwawianie zarządu nad religią i instytucjami religijnymi łamiąc zasadę wolności wyznania. Przykładem są wybitny pisarz Alaa al-Aswany, autor dwóch wydanych po polsku powieści, w tym „Chcago” będącej krytyką reżimu Mubaraka, lub działacze praw człowieka jak Saad Eddin Ibrahim, czy Amir Salim – niegdyś więzieni przez reżim Mubaraka, a dziś wspierający reżim wojskowy, nie mówiąc już o nominalnie liberalnej Partii Wolnych Egipcjan, dosyć znaczącej sile politycznej (stworzonej przez multimilionera Naguiba Sawirisa), która od początku silnie zaangażowała się w interwencję wojska. Dodatkowym paradoksem jest tu znalezienie się tych niegdysiejszych liberałów w sojuszu z Arabią Saudyjską i główną siłą salaficką w Egipcie – partią an-Nour (Światłość), które wsparły pucz (AS zresztą z dużo większym zaangażowaniem niż egipscy salafici), i które to proponują wartości całkiem odmienne od tych zdawałoby się, że bliskich „liberałom”.

Można by rzec, że tak bardzo tym niegdysiejszym liberałom zalazło za skórę nachalne promowanie, omal wmuszanie pewnego – religijnego – stylu życia, że teraz są gotowi wszelkimi środkami zwalczać tych, co ten styl życia narzucali, choćby i były to środki niezgodne z deklarowane przez nich dotąd liberalnymi wartościami. „Dla wrogów wolności nie ma wolności”, choćby to byli li tylko przeciwnicy pewnego rozumienia wolności krytykujący ją w słowach, to teraz wrogość wobec nich nabiera wymiaru nie krytyki słownej, a fizycznego likwidowania…

Liberalizm, którego konstytutywną składową są wolności polityczne i obywatelskie wymaga, wydawałoby się, odrzucenia zmiany politycznej drogą wojskowego zamachu stanu przeciw demokratycznie wybranej władzy (i idących za takim zamachem naruszeń tychże praw, jak się dziś okazuje – bardzo znaczących), niezależnie od wszelkich możliwych nadużyć i nieprawidłowości, które mogła popełnić taka demokratycznie wybrana władza (i które faktycznie miały miejsce w trakcie rocznych rządów Bractwa Muzułmańskiego). To wyrodzenie liberalizmu koreluje zresztą z niesłychaną polaryzacją sceny politycznej Egiptu, zaś brak moderująco działających centrowych sił liberalnych (a na taką właśnie ich rolę wskazywaliśmy wyżej), choć oczywiście nie jest jej przyczyną, to jednak z pewności może być wskazany jako okoliczność zaostrzająca.

Należy jednak odnotować, że nie wszyscy Egipscy politycy i działacze określani mianem liberałów obrali taką antyliberalną drogę. Część była przeciwna wojskowemu puczowi od pierwszych dni jak Ayman Nour, w 2005 r. kontrkandydat Mubaraka  w wyborach prezydenckich (potem więziony), czy aktywista i polityk Amr Hamzawy lub pisarka Ahdaf Soueif, łącząca krytykę puczu z równie stanowczą krytyką Bractwa Muzułmańskiego. Niektórzy, mimo że zdecydowali się w poparcie puczu zaangażować, to po masakrze dokonanej 14 sierpnia na placu Rabaa al-Adawija postanowili się wycofać, choć w ich przypadku można już mówić o „utracie liberalnej cnoty” – przykładem niech będzie Mohamed ElBaradei, czy Khaled Dawoud, były już rzecznik Narodowego Frontu Ocalenia.

Oczywiście o ile obecny, popuczystowski Egipt jest najlepszą ilustracją takiego pseudoliberalizmu, promującego pod płaszczykiem rzekomego liberalizmu wartości z gruntu z nim sprzeczne, to jednak bynajmniej nie jest to jedyny kraj, gdzie takie zjawisko występuje. W Pakistanie popularne stało się nawet ironiczne określenie „liberalny faszyzm” (wydaje się, że niezwiązane z amerykańską książką o tym samym tytule będącą krytyką tamtejszej lewicy), wskazujące na ludzi, którzy tak bardzo pragną liberalnych wartości, że gotowi są je narzucać w sposób faktycznie je łamiący (jest to zresztą określenie niekiedy zręcznie i z humorem przejmowane przez faktycznych liberałów, którzy mówią: tak jestem liberalnym faszystą, bo chcę praw człowieka dla wszystkich). Warto tu też wspomnieć, że wiązanie się powierzchownych liberałów z ruchami antydemokratycznymi miewało miejsce i wcześniej: w Algierii lat 90., a także poza światem muzułmańskim – np. w Ameryce Południowej, w której to przypadku szczególnie znane są związki wolnorynkowych neoliberałów z reżimem Pinocheta (ale ta sytuacja dotyczyła i innych krajów).

Głębsza analiza przyczyn tej zdrady liberałów, zrodzenia się wilka faszyzmu w skórze liberalizmu, wykracza poza cele niniejszego artykułu. Jednakże warto odnotować, że liberalizm – szczególnie ten egipski – powędrował zupełnie innymi ścieżkami, niż rysowały się u jego początków, opisywanych w znaczącej pracy Alberta Hourani’ego „Arabic Thought in the Liberal Age 1789-1939” [Myśl arabska w epoce liberalnej]. I choć nie wszyscy omawiani tam myśliciele i działacze byli sensu stricto liberałami, to jednak dziedzictwo takich postaci jak reformator i mufti Egiptu Muhammad Abduh, pisarz Taha Husajn (jego autobiografia „Księga dni” wyszła po polsku), czy działacz, myśliciel i popularyzator idei Johna Stuart Milla Ahmed Lutfi el-Sayed, wydaje się dziś zagubione.

DWIE UMMY
Na koniec przyjrzyjmy się pewnemu warunkowi jaki często stawia się przed systemem politycznym jakiegoś kraju, aby demokracja miała szansę w nim stabilnie zakorzenić. Oczywiście takich „warunków dla demokracji” rozmaici badacze stawiają częstokroć jakiś zbiór (jednym z nich prawie zawsze jest wspomniany powyżej liberalny kanon praw i wolności), ale nie jest celem niniejszego artykułu analiza wszystkich z nich.

Warunkiem, któremu chcę się przyjrzeć, jest istnienie wspólnoty politycznej (narodu politycznego, bądź obywatelskiego; pomocny jest tu też anglosaski termin nation-state) mieszkańców danego państwa, czyli poczucie, że „coś nas łączy”, obopólne uznanie się, oraz przyznanie innym członkom wspólnoty prawa do czasowego zarządzania kwestiami wspólnym (a więc poniekąd „mną”), co zapewnia legitymizację demokratycznemu porządkowi społecznemu. Oczywiście istnienie narodów politycznych ma swoją – nie tak znowu długą – historię, sięgającą w Europie czasów Rewolucji Francuskiej, zaś poza Europą, w tym w krajach muzułmańskich, przełomu wieku XIX i XX.

Jednakże nie historia jest tu najbardziej interesująca, lecz sytuacja obecna: otóż w wielu krajach muzułmańskich następuje wzajemne wykluczanie się ze wspólnoty politycznej członków dwóch przeciwstawnych obozów politycznych. Powstają niejako dwa narody polityczne – zwolennicy jednego chcą definiować wspólnotę poprzez odwołanie do religii, a zatem wykluczając mniejszości, zarówno te nie-muzułmańskie (skrajnym przykładem było spalenie kilkudziesięciu kościołów przy okazji protestów przeciwko puczowi wojskowemu w Egipcie), jak i muzułmańskie (w krajach sunnickich – „alidzkie”: alawickie, alewickie, szyickie, druzów, czy też Ahmadijja itp.), a także tych już „właściwych” „muzułmanów”, którzy inaczej rozumieją religię i jej rolę, szczególnie w polityce. Natomiast zwolennicy drugiego z tych narodów uznają za wystarczającą podstawę wspólnoty sam fakt istnienia państwa, często uzupełniając to komponentem etnicznym (nacjonalistycznym), prawie zawsze etatystycznym (lub wprost: rolą armii); ci zaś, którzy tej definicji nie podzielają, tak islamiści, jak i też różnej „maści” internacjonaliści albo kosmopolici  – czy to marksiści, czy to faktyczni liberałowie –  stają się wrogami państwa i zadekretowanego przezeń narodu. Dla członka pierwszej, „islamistycznej”, wspólnoty przeciwnik polityczny jest niewiernym (kafirem, zdrajcą religii), dla członka drugiej, „sekularystycznej”, dopuszcza się zdrady stanu (państwa).

O ile przykładem tego pierwszego rozumienia wspólnoty są różne ruchy islamu politycznego, to klinicznym przykładem drugiego jest oczywiście ataturkistowska Turcja, ale też różne formy nacjonalizmu arabskiego, czy Indonezja okresu rządów Suharto. Można wręcz powiedzieć, że cały świat muzułmański rozpada się na dwie ummy – jedną islamistyczną, definiującą politykę poprzez religię i drugą – państwotwórczą, sekularystyczną i częstokroć nacjonalistyczną. Taki tożsamościowy podział dotykający roli religii w definiowaniu wspólnoty nie jest oczywiście – jak i wszelkie problemy omawiane w tym tekście – specyficzny dla świata muzułmańskiego. Występuje on także choćby w Indiach i Stanach Zjednoczonych (pierwszej i drugiej demokracji świata!), a poniekąd także i w Polsce. Już 90 lat temu, po zabójstwie pierwszego prezydenta niepodległej Polski, Maria Dąbrowska konstatowała: „naród nasz składa się z dwu narodów, które język ust mają wspólny, ale nie język ducha.”

Niektórzy myśliciele, różnych nurtów, choć na ogółu nie liberalnych, twierdzą nawet, że konflikt o wartości (choć niekoniecznie musi być nią religia) jest immanentną częścią polityki i musi ona się wokół niego rozgrywać, zaś system partyjny będzie zawsze miał tendencje do polaryzowania się wedle osi wyznaczanej przez ten konflikt. Z pewnością mają rację przynajmniej w tym sensie, że istnieją ludzie i grupy o przeciwstawnych systemach wartości, pytanie jednak czy te spory o wartości muszą przenosić się na płaszczyznę polityczną (a nawet ją czasem w całości zapełniać), tak jak ma to miejsce w świecie muzułmańskim, czy też mogą one rozgrywać w debacie publicznej (po to mamy wolność słowa i przekonań!), ale w możliwe dużym stopniu z dala od instytucji państwa? Takie jest przynajmniej zazwyczaj stanowisko liberalne – aby dążyć do zdefiniowania wspólnoty politycznej w ten sposób, by te konflikty były niejako pozostawione na zewnątrz przestrzeni politycznej, by były rozgrywane nie w tej przestrzeni  (gdzie zawsze jest ryzyko, iż nastąpi próba ich rozwiązywania za pomocą głównego elementu określającego politykę – państwa, wraz z potencjalnym użyciem przynależnego mu aparatu przymusu), ale w innych – prawdę mówiąc daleko ważniejszych wymiarach – kulturze, debacie publicznej, dyskusji historycznej itp.  Wróćmy jednak do świata islamu i jego dwóch narodów muzułmańskich.

Przedstawiciele tego pierwszego, wychodząc ze swoich założeń ideologicznych, nie potrafią mówić o polityce bez odwołania się do religii, nie potrafią zaoferować programu nie przesiąkniętego religijną frazeologią, nie potrafią znaleźć innego języka łączącego ludzi we wspólnotę niż ten czysto religijny. Widać to było nawet w Polsce podczas zorganizowanej w końcu sierpnia przez Ligę Muzułmańską demonstracji przeciwko przewrotowi wojskowemu w Egipcie, której centralnym punktem była zbiorowa modlitwa (piątkowa), nie dlatego, że akurat wypadła w momencie protestu, ale dlatego, że protest zorganizowano tak, by do politycznego celu modlitwę wykorzystać. Będąc w tej wspólnocie innym językiem politycznej mobilizacji niż poprzez odwołanie się do religii nie potrafimy pełnym głosem i z pełnym przekonaniem przemawiać.

Przedstawiciele drugiego narodu uważają zaś, że wspólnoty politycznej nie można budować w oparciu o religię, że odwołanie do religii nie tylko dzieli, ale także instrumentalizuje wiarę i sprowadza ją do roli narzędzia w walce politycznej. Niestety często alternatywy, które proponują, jako podstawę wspólnoty mającej łączyć ludzi o różnych poglądach religijnych i różnym stopniu religijnego zaangażowania, także prowadzą manowce podziałów. Jeśli jest nią państwo, to zostaje postawione ponad wspólnotą – wspólnota staje się jedynie emanacją państwa, a nie państwo wyrazem wspólnoty; wspólnota jest przez państwo tworzona, a państwo i państwotwórcze elity otrzymują misję wyprodukowania właściwego dla siebie narodu, niekiedy za pomocą metod policyjnych, lub poprzez armię i wywodzącego się z niej przywódcę-dyktatora, który jest albo faktycznym rządzącym, jak obecnie w Egipcie, albo jest postacią-mitem, do której się odwołujemy, jak dziś Atatürk w Turcji. Jeśli tą alternatywą jest nacjonalistyczna koncepcja narodu – prowadzi to do uniformizacji jego członków i odrzucenia pluralizmu, a szczególnie mniejszości etnicznych – Kurdów, Berberów, Beludżów, by wspomnieć najbardziej znane z długiej listy wykluczonych. Często zresztą obie te alternatywy znajdują się w nader nieprzyjemnym mariażu. Dodajmy: gdzieś w tych rejonach ulokowali się też nasi liberalni faszyści.

Koniec końców obie strony sporu o definicję narodu politycznego łączy jedno – chęć narzucenia swojego stanowiska, swojego rozumienia wspólnoty innym, a w szczególności zwolennikom strony przeciwnej; każda strona kreśli tedy rzeczywistość czerwoną linią wykluczenia. Wobec obu stron tego sporu zwyczajny liberał czuje się równie obco; żadna z tych dwóch wspólnot nie jest jego domem, choć broni prawa każdej z nich do pokojowego głoszenia swych idei.

Oczywiście opozycja islamizm-sekularyzm nie zawsze występuje w postaci tak klinicznej, jak ta opisana powyżej, ale spór ten ujawnia się ze zdwojoną siłą i wyrazistością w sytuacji politycznej polaryzacji i konfliktu. Przykładem jest z pewnością Egipt, ale także kraj o dużo zdawałoby się stabilniejszej sytuacji politycznej – Turcja. Tam też, w trakcie czerwcowych protestów, które rozpoczęły się wokół kwestii Gezi Parku, szybko ujawnił się głębszy, tożsamościowy, poziom konfliktu. Jedna strona – czego świadectwem były na przykład przemowy premiera Erdoğana na wielusettysięcznych „mitingach szacunku dla zdania narodu” [Milli Iradeye Sagı Mitingleri] – uciekła się do pomijających całkowicie istotę protestów oskarżeń demonstrantów o znieważanie symboli religijnych (meczetu, hidżabu), konsumpcję alkoholu i rozwiązłość seksualną, wśród szeregu innych wydumanych zarzutów (wspieranie terroryzmu, udział w międzynarodowym spisku finansowym, czy wandalizm).

Druga strona – na przykład na kanałach telewizyjnych Halk TV, Ulusal czy Odatv – odpowiadała retoryką oskarżeń o zamach na wolności osobiste, cenzurę mediów i debaty publicznej oraz narzucanie jednego stylu życia. Nie jest naszym celem w tym tekście analiza sytuacji w Turcji i ocena na ile te zarzuty są słuszne, starczy jednak powiedzieć, że raczej możemy mówić o zwiększonym ryzyku zagrożenia tych wartości i możliwości odwrócenia się pozytywnego trendu zmian w ich sferze, jaki miał miejsce w ostatnich latach, niżli o faktycznym wzroście poziomu naruszania rzeczonych wartości; powyższe kategorie nie wyczerpują też pełni sporu między dwoma biegunami. Turcja posiada na tyle dojrzały system polityczny i na tyle głęboko osadzone wartości demokratyczne oraz na tyle silną tożsamość narodowo-państwową (czasem nawet zbyt silną), by ten spór o wartości może nie przezwyciężyć, ale móc z nim funkcjonować*.

Lecz właśnie wspominane określenie – „styl życia” (tur. „yaşam biçimi” bądź „hayat tarzı”): konserwatywny, bądź świecki  – najlepiej oddaje istotę sporu o wartości dotykającego tak społeczeństwo tureckie, jak i cały świat muzułmański. Jest to poniekąd uskok tektoniczny, który zaczyna się między laickim Izmirem i tradycjonalistyczną Konyą, by oddzielić świecki północny Teheran od pobożnego południowego i ciągnąć się dalej przez Pakistan, między modnym Murree i konserwatywnym Peszawarem, a potem jeszcze dalej, przez inne kraje muzułmańskie.

To redefiniowanie sporu politycznego ze sporu o to jaką państwo winno prowadzić politykę w spór o to jaki jest (jedyny) właściwy styl życia mieszkańców przenosi rywalizację z poziomu politycznego na poziom różnego definiowania tożsamości i powoduje, że spór ten nabiera wspomnianego wyżej charakteru nierozwiązywalnego i nieprzezwyciężalnego. Tu właśnie warto wskazać drugi – oprócz moderującej roli w systemie partyjnym – pożytek z istnienia sił liberalnych. Istnienie każdej opcji ideologicznej rodzi bowiem korzyści nie tylko dla grupy popierającej daną ideologię, ale też dla całej wspólnoty politycznej – sam fakt pluralizm idei jest już niejako pożyteczny.

I tak jak korzyścią z socjalizmu (czy jego muzułmańskiego krewniaka – sekularyzmu), nawet dla osób nie popierających go, jest zmiana społeczne i postęp, a korzyścią z konserwatyzmu (czy islamizmu), jest przechowywanie i ożywianie tradycji, tak korzyścią – dla wszystkich – z liberalizmu jest zawieszenie, na ile to jest możliwe, politycznego sporu o wartości, czyli w naszym przypadku sporu o to jaki styl życia – modernistyczny, czy tradycjonalistyczny – jest właściwy; pozostawienie go poza przestrzenią polityczna – w przestrzeni kultury, debaty publicznej, historycznej, dyskusji religijnej (w ramach wolności wyznania), gdzie on dużo sensowniej i produktywniej może się rozgrywać. A zatem powszechnym pożytkiem z liberalizmu okazuje się stworzenie bezpiecznej (nie tylko wolnej od ingerencji państwa ale i chronionej przez nie) przestrzeni do prawdziwej, ważniejszej niż polityka, debaty publicznej – na przykład dotyczących tego jak być muzułmaninem, jakim być muzułmaninem, czy dla propagowania (ar. dawa/tabligh) i rozwiania różnych „stylów bycia/życia” muzułmańskich. Pożytek to zresztą z punktu widzenia liberalizmu paradoksalny – po tworzy przestrzeń konkurencji idei, w której same wartości liberalne często nie zdobywają wielkiego uznania.

I tak, jak w świecie muzułmańskim brak istnienia centrowych sił liberalnych zwiększa polaryzację partyjną między lewicą i prawicą, tak też brak silnej ideowej opcji liberalnej utrudnia wyminięcie w polityce konfliktu tożsamościowego, uznanie pluralizmu wartości (tj. wzajemnego przyznania prawa do istnienia przez ludzi różnych „stylów życia”) i zaproponowanie takiego zdefiniowania wspólnoty politycznej, aby nie była ona rozszarpywana sporami tożsamościowymi; takiego doprecyzowania rozumienia wspólnoty w wymiarze politycznym, aby było w niej trwałe miejsce dla osób należących dziś zarówno do obozu islamistycznego, jak i laickiego.

Tekst pierwotnie napisany dla czasopisma As-Salam.

*Tekst ten został napisany jeszcze przed wydarzeniami końca roku 2013 w Turcji: skandalem korupcyjnym z udziałem synów kilku ministrów, dymisją prokuratorów i policjantów prowadzących śledztwo dotyczące tego skandalu (z uzasadnieniem, iżby mieli się oni kierować motywacjami pozamerytorycznymi), rekonstrukcją gabinetu i odejściem kilku polityków z partii rządzącej oraz omalże jednomyślnymi sugestiami komentatorów, że za tym skandalem kryje się walka o wpływy między partią rządzącą, a ruchem (cemaat) Hizmet (zwanym też Nurcu, bądź Fethullahçi). Charakter tego skandalu - którego natura jest nie tak odmienna od afer występujących i w innych demokracjach, z Watergate, matką wszystkich afer współczesnych demokracji, na czele - utwierdza mnie w opinii o zdolności tureckiej demokracji do przezwyciężania problemów i wyzwań przed nią się pojawiających. W odróżnieniu od czasów jeszcze nie tak dawnych dyskusja dotyczy dziś nie konsekwencji uwikłania w politykę nie armii (co prowadziło do zamachów stanu), a uwikłania w nią wymiaru sprawiedliwości (rzecz naganna, ale niestety nierzadka), a kluczowym problemem wydaje się być impotencja opozycji, która nie potrafi wykorzystać skandalu do przejęcia inicjatywy na scenie politycznej (osłabienie partii rządzącej, a może nawet jej podział ma szansę korzystnie wpłynąć na równowagę sił politycznych).