Po co muzułmanom liberalizm?

Dla sprawnej i efektywnej demokracji samo zorganizowanie wyborów nie wystarczy, ale bez wyborów z pewnością demokracja – jedyna na dłuższą metę sprawdzająca się we współczesnym świecie forma rządów – nie istnieje. W kończącym się roku, w kilku krajach muzułmańskich, odbyło się to wydarzenie zwane „świętem demokracji”, choć po prawdzie, by pozbawić je zbędnego patosu, lepiej by chyba było je zwać „festynem demokracji”.

POWOLNA DROGA DO DEMOKRACJI
Bynajmniej nie chodzi tu w pierwszej kolejności o wybory w krajach arabskiej wiosny, na których nadal skupiona jest uwaga świata, ale o kilka innych, w nie mniej istotnych regionach świata muzułmańskiego. Tak więc wpierw, w maju, mieliśmy wybory w Pakistanie, kiedy po raz pierwszy dokonało się w pełni konstytucyjne przekazanie władzy opozycji, bez poprzedzającego go kryzysu politycznego, interwencji wojska, czy skrócenia kadencji parlamentu, co zdarzało się we wcześniejszej, dosyć zresztą rachitycznej, historii pakistańskiej demokracji. W lipcu i sierpniu (prezydenckie) oraz w listopadzie i grudniu (parlamentarne) zostały zaś zorganizowane wybory w Mali, które przebiegły nad wyraz bezproblemowo, zważywszy na fakt, iż państwo to dopiero co omal się nie rozpadło w wyniku wojny domowej i potrzeba było aż interwencji międzynarodowej by przywrócić jego terytorialną integralność (oraz demokrację, która funkcjonowała i przed wojna domową). Warto tu dodać, że w drugim ważnym muzułmańskim państwie Afryki Zachodniej – Senegalu – odbyła się rok wcześniej demokratyczna transformacja kończąca kilkunastoletnie rządy prezydenta Abdoulaye Wade o autorytarnych tendencjach. Natomiast jeśli chodzi o trzecie państwo tego regionu – Gwinee – to trudno dziś ocenić, czy przeprowadzone we wrześniu wybory posuną naprzód niełatwy proces demokratyzacji, który rozpoczął się po długoletnich dyktatorskich rządach Lansana Conté oraz okresie niepokojów  i politycznej przemocy, który rozpoczął się w tym jednym z najbiedniejszych krajów świata po jego śmierci pięć lat temu.

Były jednak kraje, w których wybory – z perspektywy wypełniania demokratycznych kryteriów – nie skończyły się sukcesem. I tak zorganizowane również w maju wybory w Malezji (kraju, co warto dodać, sąsiadującym z trzecią demokracją świata i zarazem najludniejszym państwem muzułmańskim – Indonezją) spotkały się z krytyczną oceną: jednym z kilku, ale nie jedynym, punktów tej krytyki był fakt, iż dzięki przemyślnie skonstruowanej ordynacji wyborczej opozycja zdobywszy 51% głosów otrzymała zaledwie 40% mandatów, zaś u koalicji rządzącej 47% poparcia przełożyło się na aż 60% mandatów i dalsze sprawowanie władzy. Jednak duża mobilizacja opozycji pod przywództwem Anwara Ibrahima pozwala z pewnym optymizmem patrzeć na przyszłość malezyjskiej polityki, gdyż opozycja ta wydaje się mieć – wcześniej bądź później – szansę dokonania demokratycznej zmiany przejmując władzę z rąk ugrupowania emerytowanego już prezydenta Mahathira Mohamada (będącego jednak twórcą ekonomicznego sukcesu tego kraju).

Tak samo za pełen sukces demokracji nie można uznać czerwcowych wyborów prezydenckich w Iranie, choć przyniosły zmianę orientacji politycznej – Mahmuda Ahmadineżada, członka obozu „konserwatystów”, zastąpił uważany za „reformatora” Hasan Rouhani, za którego rządów zawarto już, może nawet „historyczne”, porozumienie dotyczące irańskiego programu atomowego. Potencjalna „historyczność” tego porozumienia polega na tym, że uczestniczące w nim Stany Zjednoczone zgodziły się na rozwiązanie silnie krytykowane przez swojego tradycyjnego sojusznika – Izrael. Czy jednak otworzy ono drogę do takiego przełomu w polityce USA, jakim było porozumienie z Chinami z początku lat 70., osiągnięte w wyniku „dyplomacji ping-pongowej” przez Henry’ego Kissingera (kosztem z kolej stanowiska tajwańskiego) – przyszłość pokaże. Wracając jednak do samego przebiegu irańskich wyborów – nie były one sukcesem demokracji, gdyż zostały przeprowadzone w systemie, gdzie od składowych demokratycznych dużo ważniejsze są te pozostające poza demokratyczną kontrolą. Tym bardziej zorganizowane na jesieni pseudowybory w kilku republikach postradzieckich (Azerbejdżanie, Tadżykistanie oraz Turkmenistanie) należy uznać za całkowitą szopkę. Na ile da się to ocenić, to na razie nie widać tam też kolejnej fali „kolorowych rewolucji”, nawet w Azerbejdżanie, gdzie opozycja jest relatywnie najsilniejsza.

Dla porządku warto odnotować – w mniejszych krajach – udane wybory w Albanii (przekazanie władzy opozycyjnym socjalistom) i nieudane w Djibouti (gdzie od lat rządzi Ismaïl Omar Guelleh, „wybrany”, a  raczej namaszczony, przez swojego wuja, pierwszego prezydenta kraju po uzyskaniu przez to państwo niepodległości), a także ciekawe wybory w z pozoru mało znaczących wyspiarskich Malediwach, które, jak się wydaje, zakończyły kryzys spowodowany w zeszłym roku odsunięciem w niejasnych okolicznościach przez sąd od władzy pierwszego demokratycznie wybranego prezydenta kraju  Mohameda Nasheeda. Wydarzenia te są o tyle warte bacznego przypatrywania się, iż tamtejsza demokratyczna transformacja z 2008 roku jest przez niektórych obserwatorów uznawana za swoisty zwiastun „Arabskiej Wiosny”. Czy jednak przetrwanie przez Malediwy kryzysów pierwszych lat demokratycznej transformacji – znanych także i z naszego rejonu świata – okaże się dobrą wróżbą dla krajów arabskich, to się dopiero będzie musiało okazać.

Na koniec tego wyliczenia, w którym – mimo wszystko – wydaje się przeważać optymizm, pozostaje obszar najtrudniejszy: kraje arabskie. Ani wybory w Kuwejcie (zbojkotowane przez część opozycji), ani w Mauretanii (również zbojkotowane przez część opozycji), ani też w Jordanii (krytykowane między innymi za naruszenia proceduralne) nie stanowiły przełomy w procesie demokratyzacji tych krajów. W przypadku Kuwejtu doznał on zresztą we wcześniejszym okresie raczej pewnego regresu; a przy tym w żadnym z tych krajów rola parlamentu nie jest – w porównaniu z rolą monarchy (lub prezydenta) – zbyt wielka. Jako jedyne udane można ocenić wybory regionalne w Kurdystanie. Choć nie przyniosły one diametralnej zmiany politycznej, to wydaje się, że umacnia się tam nowa siła polityczna – Gorran (Ruch na rzecz Zmiany) – po okresie długoletniej dominacji Demokratycznej Partii Kurdystanu Masuda Barzaniego i Patriotycznej Unii Kurdystanu Dżalala Talabaniego.

Oczywiście największą klęską procesu demokratyzacji, rozpoczętego po „Arabskiej Wiośnie”, był pucz w Egipcie, który obalił wyłonionego w wyborach prezydenta – system polityczny tego kraju okazał się zbyt niedojrzały, by doprowadzić do zmiany krytykowanego za nieudolność, brak koncyliacyjność i agresywną retorykę Muhammad Mursi drogą kolejnego, choćby przyspieszonego, głosowania przy urnach. Testem nowych, kształtujących się, arabskich demokracji będą zatem wybory w Tunezji i Libii, które winny być zorganizowane w przyszłym roku. Pierwszy z tych krajów musi jednak wpierw przezwyciężyć przeciągający się impas polityczny powstały między rządzącą islamistyczną an-Nahdą oraz świecką opozycją i wypracować konsensus pozwalający na zorganizowanie głosowania powszechnego, które pozwoliłyby na normalne, demokratyczne przesilenie kryzysu, jaki zdarzyć się może w każdym demokratycznym państwie. Libię zaś czeka co najmniej równie trudny proces doprowadzenia do (już drugich) wyborów w kraju targanym całą gamą problemów typowych dla państwa wychodzącego z kilkudziesięcioletniego okresu utopijno-operetkowych rządów twardego autorytaryzmu.

POZA ISLAMEM POLITYCZNYM
Powyższą panoramę celowo namalowałem oszczędnie używając koloru zielonego. O roli islamu w ogólności, a islamu politycznego (islamizmu) w szczególności, napisano już dostatecznie wiele w rozmaitych analizach politycznych – zbyt często czytając je ma się poczucie obcowania z opisem jakiejś odległej od Ziemi planety, gdzie wyjaśnianie wszelkich kwestii dotyczących polityki można sprowadzić do roli jednego czynnika: religii. Dlatego też posłużyłem się kategoriami pokazującymi, że kraje muzułmańskie można opisywać tak samo, jak każdy inny region świata – podobną analizę można by sporządzić czy dla Ameryki Łacińskiej, czy dla Czarnej Afryki, czy dla krajów byłego ZSRR (w dwóch ostatnich przypadkach ze wspólnym potraktowaniem tych muzułmańskich i tych nie-muzułmańskich). Kraje muzułmańskie, zachodzące w nich procesy polityczne, czy napędzający je działacze i obywatele, nie są ani lepsi, ani gorsi, niż ci w innych regionach świata, nie są nawet jakoś szczególnie inni – wszędzie religia i stosunek do niej odgrywa pewną rolę w procesach politycznych, czasem mniejszą, czasem większą, ale nigdy jedyną.

Zresztą islamizm (islam polityczny) mający zdaniem niektórych różnić w sposób fundamentalny kraje muzułmańskie od innych regionów świata (choć tak naprawdę ruchy te mają za sobą raptem sto lat historii i nie więcej niż kilka dekad dosyć względnej popularności) wydaje się zjawiskiem w swojej czystej postaci odchodzącym w przeszłość. W licznych przypadkach partie z nim związane albo ewoluują w stronę zwyczajnych partii konserwatywnych (w szczególności jest to przykład tureckiej rządzącej i cieszącej się ponadpięćdziesięcioprocentowym poparciem Patii Sprawiedliwości i Rozwoju), albo ulegają marginalizacji (np. w Pakistanie lub Bangladeszu, gdzie liderzy jednej z nich zostali ostatnio skazani na śmierć za udział w zbrodniach wojennych w trakcie wojny 1971 r., która doprowadziła ten kraj do niepodległości).

Dlatego też nie o islamie politycznym, ale o innym prądzie ideowym chciałem wspomnieć, prądzie mi osobiście zresztą bliższym – liberalizmie. Tekst ten zdecydowanie nie jest miejscem na próbę choćby zdawkowego omówienia niekończącej się debaty na temat tego, czym jest liberalizm z jego wszystkim nurtami – od wolnorynkowego neoliberalizmu po socjalliberalizm, od liberalizmu konserwatywnego po ten  kładący nacisk na szeroką gamę praw i wolności jednostki, np. obyczajowych. Wystarczające w naszym kontekście jest skonstatowanie, iż liberalizm może być rozumiany na dwóch płaszczyznach: albo jako ruch polityczny, przybierający koniec końców postać czy to partii politycznej, czy to nurtu „liberalnego” w jakimś większym ugrupowaniu; albo jako jeden z podstawowych wymiarów współczesnej demokracji (czy precyzyjniej „liberalnej demokracji”), wymiar wskazujący między innymi na rolę kanonu praw człowieka i obywatela dla funkcjonowania tego systemu. Elementem tych praw obywatelskich są zaś prawa polityczne przejawiające się w możliwości partycypacji w procesie demokratycznym.

Stan tych praw politycznych – jak starałem się pokazać powyżej na przykładzie wyborów odbywających się w ostatnich miesiącach – jest w krajach muzułmańskich z pewnością nie idealny, ale dający jednak podstawy do umiarkowanego optymizmu. Podobną formalną analizę można by pokazać odnośnie innych elementów „liberalnego” komponentu demokracji liberalnej: praw człowieka, wolności słowa czy instytucji społeczeństwa obywatelskiego. Analiza ta dawałaby podobny obraz sytuacji dalekiej od ideału, ale pozwalającej na jakąś dozę optymizmu (i podobnie też na znacznie mniejszą w przypadku krajów arabskich i państw byłego ZSRR). Do kwestii znaczenia wartości liberalnych odniesiemy się jeszcze w ostatniej części tekstu.

Jednakże co z drugim rozumieniem liberalizmu – jako pewnego nurtu politycznego, czy to tworzącego własne ugrupowania polityczne, czy będącego składową partii o szerszym wachlarzu programowym? Zostawmy przy tym na boku skądinąd niezwykle ciekawy intelektualnie nurt „liberalnego islam”, gdzie pewne tezy, mniej lub bardziej zbieżne z doktryną liberalną, wywodzi się z rozważań o charakterze religijnym, najczęściej polegających na interpretacji Koranu (nie zawsze zresztą te rozważania dotyczą sfery polityki), ale przyjrzyjmy się liberalizmowi w typowym rozumieniu, jako doktrynie nie opartej na rozważaniach religijnych.

Otóż w krajach muzułmańskich występuje i klasyczna lewica i także nurty polityczne bliższe klasycznej prawicy. Z jednej strony mamy różne formy propozycji nawiązujących do socjalizmu, a szczególnie marksizmu, który był przez wiele dekad w ogóle bardzo popularny w krajach rozwijających się, a do takich należały kraje muzułmańskie (były to np. różne odmiany arabskiego socjalizmu). Z drugiej zaś strony mamy czy to różne formy konserwatyzmu, często – jak wszędzie na świecie, od USA po Indie, i od Niemiec po Japonię – o zabarwieniu religijnym, czy to różne nurty odwołujące się do narodu, niekiedy popadające w nacjonalizm (niegdyś silna była także recepcja faszyzmu).

Jednakże liberalizm jako samodzielna propozycja polityczna okazuje się w krajach muzułmańskich słaby. Niekiedy mamy znaczące media liberalne, jak pakistańska Express Tribune, założona raptem trzy lata temu i już będąca jedną z najważniejszych gazet w kraju; niekiedy pojedynczych działaczy, w szczególności zasługujących na największy szacunek aktywistów praw człowieka (jednak ci najbardziej oddani z nich nie angażują się – i słusznie! – w politykę); niekiedy pewną liczbę publicystów, jak w Turcji Cengiz Çandar, Ahmet Hakan, czy też Mustafa Akyol, którzy najpierw w imię wartości liberalnych wspierali Erdoğana, gdyż jego rządy zwiększały zakres swobód obywatelskich, zaś po wydarzeniach dotyczących Gezi Park w imię tychże liberalnych wartości krytykowali go m.in. za ograniczenie tych swobód – do Turcji i Gezi Park w niniejszym tekście powrócimy jeszcze. Jednakże w żadnym kraju dotąd nie pojawiła się znacząca partia o charakterze stricte liberalnym. 

Można jednak zapytać po co w ogóle siły liberalne, skoro szerzej rozumiane wartości liberalne konieczne do funkcjonowania współczesnej demokracji powoli zyskują coraz większe uznanie w krajach muzułmańskich? Można by twierdzić, że ugrupowania liberalne, czy nurty liberalne w partiach o szerszym zapleczu mają swoje znaczenie w służącej wszystkim promocji wskazanych powyżej wartości liberalnych (choć jak wszystkie partie są niewolne od przywar wszelakich partii politycznych z korupcją i kumoterstwem włącznie) – jednak nie to wydaje się ich najważniejszą rolą. Taka ich rola zresztą może, i jest, z powodzeniem wypełniana – także w krajach muzułmańskich – przez pozapartyjne elementy systemu społecznego: choćby wspomniane media, czy działaczy praw człowieka.

Istotniejszym znaczeniem partii liberalnych – co podkreślane jest przez badaczy systemów partyjnych – jest moderujący wpływ nawet stosunkowo niedużych partii centrowych na scenę polityczną poprzez ich zdolność koalicyjną, czyli możliwość wchodzenia w alianse zarówno z prawicą, jak i lewicą. Jako klasyczny przykład była tu zazwyczaj podawana niemiecka FDP, ale dziś mogą nim być współrządzący brytyjscy liberalni demokraci, czy holenderscy Demokraci 66, a nawet francuska UDF (oczywiście nie tylko partie liberalne mogą odgrywać taką moderującą rolę poprzez swoje centrowe położenie na scenie politycznej, w Niemczech FDP jest w tej roli stopniowo zastępowana przez Zielonych, a w Polsce odgrywa nią PSL, odwołujący się do zupełnie innych korzeni i innego zaplecza ideologicznego niż liberalizm). Wracając do świata islamu – wydaje się, że jedyną znaczącą siłą polityczną wypełniającą taką rolę jest tunezyjska CPR (Congrès pour la République – Kongers na rzez Republiki) obecnego prezydenta, a niegdysiejszego działacza na rzecz praw człowieka, Moncefa Marzouki’ego, partia która jest koalicjantem rządzącej islamistycznej an-Nahdy, i która w swojej ideologii odwołuje także do ideii liberalnych.

ZDRADA LIBERAŁÓW
W niektórych krajach muzułmańskich mamy natomiast do czynienia ze zjawiskiem szczególnie przykrym dla mnie jako liberała z przekonań, gdy w opakowaniu liberalizmu kryją się poglądy z gruntu od niego odmienne. Najwyrazistszym tego przykładem może być dzisiejszy Egipt, kiedy osoby odwołujące się do liberalizmu, określające się jako liberałowie i do niedawna prowadzące działalność w oparciu o idee liberalne, popierają działania i rozwiązania z gruntu z liberalizmem sprzeczne, jak zmianę władzy nie poprzez wybory, a przez interwencję wojska (w postaci puczu z 3 lipca); ograniczanie praw do partycypacji politycznej odmiennym nurtom politycznym (Bractwu Muzułmańskiemu); rozpędzanie, czy raczej masakrowanie, demonstracji (m.in. 14 sierpnia); aresztowania działaczy politycznych z przeciwnych obozów (w tym i sekularystycznych przeciwników puczu jak Ahmed Maher i Alaa Abdel Fattah), a także zwykłych uczestników demonstracji; cenzurowania i zamykanie, niekiedy wraz z dziennikarzami, mediów głoszących odmienne poglądy (w tym i np. programów Bassem Youssef komika niezwykle krytycznego wpierw wobec Bractwa, potem wobec rządów gen. Sissiego); lub też upaństwawianie zarządu nad religią i instytucjami religijnymi łamiąc zasadę wolności wyznania. Przykładem są wybitny pisarz Alaa al-Aswany, autor dwóch wydanych po polsku powieści, w tym „Chcago” będącej krytyką reżimu Mubaraka, lub działacze praw człowieka jak Saad Eddin Ibrahim, czy Amir Salim – niegdyś więzieni przez reżim Mubaraka, a dziś wspierający reżim wojskowy, nie mówiąc już o nominalnie liberalnej Partii Wolnych Egipcjan, dosyć znaczącej sile politycznej (stworzonej przez multimilionera Naguiba Sawirisa), która od początku silnie zaangażowała się w interwencję wojska. Dodatkowym paradoksem jest tu znalezienie się tych niegdysiejszych liberałów w sojuszu z Arabią Saudyjską i główną siłą salaficką w Egipcie – partią an-Nour (Światłość), które wsparły pucz (AS zresztą z dużo większym zaangażowaniem niż egipscy salafici), i które to proponują wartości całkiem odmienne od tych zdawałoby się, że bliskich „liberałom”.

Można by rzec, że tak bardzo tym niegdysiejszym liberałom zalazło za skórę nachalne promowanie, omal wmuszanie pewnego – religijnego – stylu życia, że teraz są gotowi wszelkimi środkami zwalczać tych, co ten styl życia narzucali, choćby i były to środki niezgodne z deklarowane przez nich dotąd liberalnymi wartościami. „Dla wrogów wolności nie ma wolności”, choćby to byli li tylko przeciwnicy pewnego rozumienia wolności krytykujący ją w słowach, to teraz wrogość wobec nich nabiera wymiaru nie krytyki słownej, a fizycznego likwidowania…

Liberalizm, którego konstytutywną składową są wolności polityczne i obywatelskie wymaga, wydawałoby się, odrzucenia zmiany politycznej drogą wojskowego zamachu stanu przeciw demokratycznie wybranej władzy (i idących za takim zamachem naruszeń tychże praw, jak się dziś okazuje – bardzo znaczących), niezależnie od wszelkich możliwych nadużyć i nieprawidłowości, które mogła popełnić taka demokratycznie wybrana władza (i które faktycznie miały miejsce w trakcie rocznych rządów Bractwa Muzułmańskiego). To wyrodzenie liberalizmu koreluje zresztą z niesłychaną polaryzacją sceny politycznej Egiptu, zaś brak moderująco działających centrowych sił liberalnych (a na taką właśnie ich rolę wskazywaliśmy wyżej), choć oczywiście nie jest jej przyczyną, to jednak z pewności może być wskazany jako okoliczność zaostrzająca.

Należy jednak odnotować, że nie wszyscy Egipscy politycy i działacze określani mianem liberałów obrali taką antyliberalną drogę. Część była przeciwna wojskowemu puczowi od pierwszych dni jak Ayman Nour, w 2005 r. kontrkandydat Mubaraka  w wyborach prezydenckich (potem więziony), czy aktywista i polityk Amr Hamzawy lub pisarka Ahdaf Soueif, łącząca krytykę puczu z równie stanowczą krytyką Bractwa Muzułmańskiego. Niektórzy, mimo że zdecydowali się w poparcie puczu zaangażować, to po masakrze dokonanej 14 sierpnia na placu Rabaa al-Adawija postanowili się wycofać, choć w ich przypadku można już mówić o „utracie liberalnej cnoty” – przykładem niech będzie Mohamed ElBaradei, czy Khaled Dawoud, były już rzecznik Narodowego Frontu Ocalenia.

Oczywiście o ile obecny, popuczystowski Egipt jest najlepszą ilustracją takiego pseudoliberalizmu, promującego pod płaszczykiem rzekomego liberalizmu wartości z gruntu z nim sprzeczne, to jednak bynajmniej nie jest to jedyny kraj, gdzie takie zjawisko występuje. W Pakistanie popularne stało się nawet ironiczne określenie „liberalny faszyzm” (wydaje się, że niezwiązane z amerykańską książką o tym samym tytule będącą krytyką tamtejszej lewicy), wskazujące na ludzi, którzy tak bardzo pragną liberalnych wartości, że gotowi są je narzucać w sposób faktycznie je łamiący (jest to zresztą określenie niekiedy zręcznie i z humorem przejmowane przez faktycznych liberałów, którzy mówią: tak jestem liberalnym faszystą, bo chcę praw człowieka dla wszystkich). Warto tu też wspomnieć, że wiązanie się powierzchownych liberałów z ruchami antydemokratycznymi miewało miejsce i wcześniej: w Algierii lat 90., a także poza światem muzułmańskim – np. w Ameryce Południowej, w której to przypadku szczególnie znane są związki wolnorynkowych neoliberałów z reżimem Pinocheta (ale ta sytuacja dotyczyła i innych krajów).

Głębsza analiza przyczyn tej zdrady liberałów, zrodzenia się wilka faszyzmu w skórze liberalizmu, wykracza poza cele niniejszego artykułu. Jednakże warto odnotować, że liberalizm – szczególnie ten egipski – powędrował zupełnie innymi ścieżkami, niż rysowały się u jego początków, opisywanych w znaczącej pracy Alberta Hourani’ego „Arabic Thought in the Liberal Age 1789-1939” [Myśl arabska w epoce liberalnej]. I choć nie wszyscy omawiani tam myśliciele i działacze byli sensu stricto liberałami, to jednak dziedzictwo takich postaci jak reformator i mufti Egiptu Muhammad Abduh, pisarz Taha Husajn (jego autobiografia „Księga dni” wyszła po polsku), czy działacz, myśliciel i popularyzator idei Johna Stuart Milla Ahmed Lutfi el-Sayed, wydaje się dziś zagubione.

DWIE UMMY
Na koniec przyjrzyjmy się pewnemu warunkowi jaki często stawia się przed systemem politycznym jakiegoś kraju, aby demokracja miała szansę w nim stabilnie zakorzenić. Oczywiście takich „warunków dla demokracji” rozmaici badacze stawiają częstokroć jakiś zbiór (jednym z nich prawie zawsze jest wspomniany powyżej liberalny kanon praw i wolności), ale nie jest celem niniejszego artykułu analiza wszystkich z nich.

Warunkiem, któremu chcę się przyjrzeć, jest istnienie wspólnoty politycznej (narodu politycznego, bądź obywatelskiego; pomocny jest tu też anglosaski termin nation-state) mieszkańców danego państwa, czyli poczucie, że „coś nas łączy”, obopólne uznanie się, oraz przyznanie innym członkom wspólnoty prawa do czasowego zarządzania kwestiami wspólnym (a więc poniekąd „mną”), co zapewnia legitymizację demokratycznemu porządkowi społecznemu. Oczywiście istnienie narodów politycznych ma swoją – nie tak znowu długą – historię, sięgającą w Europie czasów Rewolucji Francuskiej, zaś poza Europą, w tym w krajach muzułmańskich, przełomu wieku XIX i XX.

Jednakże nie historia jest tu najbardziej interesująca, lecz sytuacja obecna: otóż w wielu krajach muzułmańskich następuje wzajemne wykluczanie się ze wspólnoty politycznej członków dwóch przeciwstawnych obozów politycznych. Powstają niejako dwa narody polityczne – zwolennicy jednego chcą definiować wspólnotę poprzez odwołanie do religii, a zatem wykluczając mniejszości, zarówno te nie-muzułmańskie (skrajnym przykładem było spalenie kilkudziesięciu kościołów przy okazji protestów przeciwko puczowi wojskowemu w Egipcie), jak i muzułmańskie (w krajach sunnickich – „alidzkie”: alawickie, alewickie, szyickie, druzów, czy też Ahmadijja itp.), a także tych już „właściwych” „muzułmanów”, którzy inaczej rozumieją religię i jej rolę, szczególnie w polityce. Natomiast zwolennicy drugiego z tych narodów uznają za wystarczającą podstawę wspólnoty sam fakt istnienia państwa, często uzupełniając to komponentem etnicznym (nacjonalistycznym), prawie zawsze etatystycznym (lub wprost: rolą armii); ci zaś, którzy tej definicji nie podzielają, tak islamiści, jak i też różnej „maści” internacjonaliści albo kosmopolici  – czy to marksiści, czy to faktyczni liberałowie –  stają się wrogami państwa i zadekretowanego przezeń narodu. Dla członka pierwszej, „islamistycznej”, wspólnoty przeciwnik polityczny jest niewiernym (kafirem, zdrajcą religii), dla członka drugiej, „sekularystycznej”, dopuszcza się zdrady stanu (państwa).

O ile przykładem tego pierwszego rozumienia wspólnoty są różne ruchy islamu politycznego, to klinicznym przykładem drugiego jest oczywiście ataturkistowska Turcja, ale też różne formy nacjonalizmu arabskiego, czy Indonezja okresu rządów Suharto. Można wręcz powiedzieć, że cały świat muzułmański rozpada się na dwie ummy – jedną islamistyczną, definiującą politykę poprzez religię i drugą – państwotwórczą, sekularystyczną i częstokroć nacjonalistyczną. Taki tożsamościowy podział dotykający roli religii w definiowaniu wspólnoty nie jest oczywiście – jak i wszelkie problemy omawiane w tym tekście – specyficzny dla świata muzułmańskiego. Występuje on także choćby w Indiach i Stanach Zjednoczonych (pierwszej i drugiej demokracji świata!), a poniekąd także i w Polsce. Już 90 lat temu, po zabójstwie pierwszego prezydenta niepodległej Polski, Maria Dąbrowska konstatowała: „naród nasz składa się z dwu narodów, które język ust mają wspólny, ale nie język ducha.”

Niektórzy myśliciele, różnych nurtów, choć na ogółu nie liberalnych, twierdzą nawet, że konflikt o wartości (choć niekoniecznie musi być nią religia) jest immanentną częścią polityki i musi ona się wokół niego rozgrywać, zaś system partyjny będzie zawsze miał tendencje do polaryzowania się wedle osi wyznaczanej przez ten konflikt. Z pewnością mają rację przynajmniej w tym sensie, że istnieją ludzie i grupy o przeciwstawnych systemach wartości, pytanie jednak czy te spory o wartości muszą przenosić się na płaszczyznę polityczną (a nawet ją czasem w całości zapełniać), tak jak ma to miejsce w świecie muzułmańskim, czy też mogą one rozgrywać w debacie publicznej (po to mamy wolność słowa i przekonań!), ale w możliwe dużym stopniu z dala od instytucji państwa? Takie jest przynajmniej zazwyczaj stanowisko liberalne – aby dążyć do zdefiniowania wspólnoty politycznej w ten sposób, by te konflikty były niejako pozostawione na zewnątrz przestrzeni politycznej, by były rozgrywane nie w tej przestrzeni  (gdzie zawsze jest ryzyko, iż nastąpi próba ich rozwiązywania za pomocą głównego elementu określającego politykę – państwa, wraz z potencjalnym użyciem przynależnego mu aparatu przymusu), ale w innych – prawdę mówiąc daleko ważniejszych wymiarach – kulturze, debacie publicznej, dyskusji historycznej itp.  Wróćmy jednak do świata islamu i jego dwóch narodów muzułmańskich.

Przedstawiciele tego pierwszego, wychodząc ze swoich założeń ideologicznych, nie potrafią mówić o polityce bez odwołania się do religii, nie potrafią zaoferować programu nie przesiąkniętego religijną frazeologią, nie potrafią znaleźć innego języka łączącego ludzi we wspólnotę niż ten czysto religijny. Widać to było nawet w Polsce podczas zorganizowanej w końcu sierpnia przez Ligę Muzułmańską demonstracji przeciwko przewrotowi wojskowemu w Egipcie, której centralnym punktem była zbiorowa modlitwa (piątkowa), nie dlatego, że akurat wypadła w momencie protestu, ale dlatego, że protest zorganizowano tak, by do politycznego celu modlitwę wykorzystać. Będąc w tej wspólnocie innym językiem politycznej mobilizacji niż poprzez odwołanie się do religii nie potrafimy pełnym głosem i z pełnym przekonaniem przemawiać.

Przedstawiciele drugiego narodu uważają zaś, że wspólnoty politycznej nie można budować w oparciu o religię, że odwołanie do religii nie tylko dzieli, ale także instrumentalizuje wiarę i sprowadza ją do roli narzędzia w walce politycznej. Niestety często alternatywy, które proponują, jako podstawę wspólnoty mającej łączyć ludzi o różnych poglądach religijnych i różnym stopniu religijnego zaangażowania, także prowadzą manowce podziałów. Jeśli jest nią państwo, to zostaje postawione ponad wspólnotą – wspólnota staje się jedynie emanacją państwa, a nie państwo wyrazem wspólnoty; wspólnota jest przez państwo tworzona, a państwo i państwotwórcze elity otrzymują misję wyprodukowania właściwego dla siebie narodu, niekiedy za pomocą metod policyjnych, lub poprzez armię i wywodzącego się z niej przywódcę-dyktatora, który jest albo faktycznym rządzącym, jak obecnie w Egipcie, albo jest postacią-mitem, do której się odwołujemy, jak dziś Atatürk w Turcji. Jeśli tą alternatywą jest nacjonalistyczna koncepcja narodu – prowadzi to do uniformizacji jego członków i odrzucenia pluralizmu, a szczególnie mniejszości etnicznych – Kurdów, Berberów, Beludżów, by wspomnieć najbardziej znane z długiej listy wykluczonych. Często zresztą obie te alternatywy znajdują się w nader nieprzyjemnym mariażu. Dodajmy: gdzieś w tych rejonach ulokowali się też nasi liberalni faszyści.

Koniec końców obie strony sporu o definicję narodu politycznego łączy jedno – chęć narzucenia swojego stanowiska, swojego rozumienia wspólnoty innym, a w szczególności zwolennikom strony przeciwnej; każda strona kreśli tedy rzeczywistość czerwoną linią wykluczenia. Wobec obu stron tego sporu zwyczajny liberał czuje się równie obco; żadna z tych dwóch wspólnot nie jest jego domem, choć broni prawa każdej z nich do pokojowego głoszenia swych idei.

Oczywiście opozycja islamizm-sekularyzm nie zawsze występuje w postaci tak klinicznej, jak ta opisana powyżej, ale spór ten ujawnia się ze zdwojoną siłą i wyrazistością w sytuacji politycznej polaryzacji i konfliktu. Przykładem jest z pewnością Egipt, ale także kraj o dużo zdawałoby się stabilniejszej sytuacji politycznej – Turcja. Tam też, w trakcie czerwcowych protestów, które rozpoczęły się wokół kwestii Gezi Parku, szybko ujawnił się głębszy, tożsamościowy, poziom konfliktu. Jedna strona – czego świadectwem były na przykład przemowy premiera Erdoğana na wielusettysięcznych „mitingach szacunku dla zdania narodu” [Milli Iradeye Sagı Mitingleri] – uciekła się do pomijających całkowicie istotę protestów oskarżeń demonstrantów o znieważanie symboli religijnych (meczetu, hidżabu), konsumpcję alkoholu i rozwiązłość seksualną, wśród szeregu innych wydumanych zarzutów (wspieranie terroryzmu, udział w międzynarodowym spisku finansowym, czy wandalizm).

Druga strona – na przykład na kanałach telewizyjnych Halk TV, Ulusal czy Odatv – odpowiadała retoryką oskarżeń o zamach na wolności osobiste, cenzurę mediów i debaty publicznej oraz narzucanie jednego stylu życia. Nie jest naszym celem w tym tekście analiza sytuacji w Turcji i ocena na ile te zarzuty są słuszne, starczy jednak powiedzieć, że raczej możemy mówić o zwiększonym ryzyku zagrożenia tych wartości i możliwości odwrócenia się pozytywnego trendu zmian w ich sferze, jaki miał miejsce w ostatnich latach, niżli o faktycznym wzroście poziomu naruszania rzeczonych wartości; powyższe kategorie nie wyczerpują też pełni sporu między dwoma biegunami. Turcja posiada na tyle dojrzały system polityczny i na tyle głęboko osadzone wartości demokratyczne oraz na tyle silną tożsamość narodowo-państwową (czasem nawet zbyt silną), by ten spór o wartości może nie przezwyciężyć, ale móc z nim funkcjonować*.

Lecz właśnie wspominane określenie – „styl życia” (tur. „yaşam biçimi” bądź „hayat tarzı”): konserwatywny, bądź świecki  – najlepiej oddaje istotę sporu o wartości dotykającego tak społeczeństwo tureckie, jak i cały świat muzułmański. Jest to poniekąd uskok tektoniczny, który zaczyna się między laickim Izmirem i tradycjonalistyczną Konyą, by oddzielić świecki północny Teheran od pobożnego południowego i ciągnąć się dalej przez Pakistan, między modnym Murree i konserwatywnym Peszawarem, a potem jeszcze dalej, przez inne kraje muzułmańskie.

To redefiniowanie sporu politycznego ze sporu o to jaką państwo winno prowadzić politykę w spór o to jaki jest (jedyny) właściwy styl życia mieszkańców przenosi rywalizację z poziomu politycznego na poziom różnego definiowania tożsamości i powoduje, że spór ten nabiera wspomnianego wyżej charakteru nierozwiązywalnego i nieprzezwyciężalnego. Tu właśnie warto wskazać drugi – oprócz moderującej roli w systemie partyjnym – pożytek z istnienia sił liberalnych. Istnienie każdej opcji ideologicznej rodzi bowiem korzyści nie tylko dla grupy popierającej daną ideologię, ale też dla całej wspólnoty politycznej – sam fakt pluralizm idei jest już niejako pożyteczny.

I tak jak korzyścią z socjalizmu (czy jego muzułmańskiego krewniaka – sekularyzmu), nawet dla osób nie popierających go, jest zmiana społeczne i postęp, a korzyścią z konserwatyzmu (czy islamizmu), jest przechowywanie i ożywianie tradycji, tak korzyścią – dla wszystkich – z liberalizmu jest zawieszenie, na ile to jest możliwe, politycznego sporu o wartości, czyli w naszym przypadku sporu o to jaki styl życia – modernistyczny, czy tradycjonalistyczny – jest właściwy; pozostawienie go poza przestrzenią polityczna – w przestrzeni kultury, debaty publicznej, historycznej, dyskusji religijnej (w ramach wolności wyznania), gdzie on dużo sensowniej i produktywniej może się rozgrywać. A zatem powszechnym pożytkiem z liberalizmu okazuje się stworzenie bezpiecznej (nie tylko wolnej od ingerencji państwa ale i chronionej przez nie) przestrzeni do prawdziwej, ważniejszej niż polityka, debaty publicznej – na przykład dotyczących tego jak być muzułmaninem, jakim być muzułmaninem, czy dla propagowania (ar. dawa/tabligh) i rozwiania różnych „stylów bycia/życia” muzułmańskich. Pożytek to zresztą z punktu widzenia liberalizmu paradoksalny – po tworzy przestrzeń konkurencji idei, w której same wartości liberalne często nie zdobywają wielkiego uznania.

I tak, jak w świecie muzułmańskim brak istnienia centrowych sił liberalnych zwiększa polaryzację partyjną między lewicą i prawicą, tak też brak silnej ideowej opcji liberalnej utrudnia wyminięcie w polityce konfliktu tożsamościowego, uznanie pluralizmu wartości (tj. wzajemnego przyznania prawa do istnienia przez ludzi różnych „stylów życia”) i zaproponowanie takiego zdefiniowania wspólnoty politycznej, aby nie była ona rozszarpywana sporami tożsamościowymi; takiego doprecyzowania rozumienia wspólnoty w wymiarze politycznym, aby było w niej trwałe miejsce dla osób należących dziś zarówno do obozu islamistycznego, jak i laickiego.

Tekst pierwotnie napisany dla czasopisma As-Salam.

*Tekst ten został napisany jeszcze przed wydarzeniami końca roku 2013 w Turcji: skandalem korupcyjnym z udziałem synów kilku ministrów, dymisją prokuratorów i policjantów prowadzących śledztwo dotyczące tego skandalu (z uzasadnieniem, iżby mieli się oni kierować motywacjami pozamerytorycznymi), rekonstrukcją gabinetu i odejściem kilku polityków z partii rządzącej oraz omalże jednomyślnymi sugestiami komentatorów, że za tym skandalem kryje się walka o wpływy między partią rządzącą, a ruchem (cemaat) Hizmet (zwanym też Nurcu, bądź Fethullahçi). Charakter tego skandalu - którego natura jest nie tak odmienna od afer występujących i w innych demokracjach, z Watergate, matką wszystkich afer współczesnych demokracji, na czele - utwierdza mnie w opinii o zdolności tureckiej demokracji do przezwyciężania problemów i wyzwań przed nią się pojawiających. W odróżnieniu od czasów jeszcze nie tak dawnych dyskusja dotyczy dziś nie konsekwencji uwikłania w politykę nie armii (co prowadziło do zamachów stanu), a uwikłania w nią wymiaru sprawiedliwości (rzecz naganna, ale niestety nierzadka), a kluczowym problemem wydaje się być impotencja opozycji, która nie potrafi wykorzystać skandalu do przejęcia inicjatywy na scenie politycznej (osłabienie partii rządzącej, a może nawet jej podział ma szansę korzystnie wpłynąć na równowagę sił politycznych).