Bóg, cierpienie i Zło

„Problem zła” to jeden z najczęściej rozważanych dylematów dotyczących nie tylko kwestii religijnych, czy metafizycznych, ale w ogóle doświadczenia ludzkiego. Jego historia sięga co najmniej Epikura, który jako pierwszy w tradycji filozofii greckiej miał go sformułować. W wymiarze religijnym bywa on sprowadzany do eleganckiego paradoksu: „dlaczego Wszechmocny i Miłosierny Bóg dopuścił do występowania zła na świecie?”; „jak dobry Bóg mógł stworzyć zło?”; „si Deus est, unde malum?”.

Był problem zła (inaczej kwestia teodycei) analizowany przez najznamienitszych myślicieli. Wśród muzułmanów choćby przez al-Ghazalego z jego leibnizowskim stwierdzeniem – „świat stworzony przez Boga nie jest jedynie właściwy, lecz jest niezrównany i najwspanialszy spośród wyobrażalnych światów; […] nie ma możności by było stworzone coś lepszego lub doskonalszego, niż to co istnieje” – przedstawionym na sześć wieków przed niemieckim myślicielem (a al-Ghazali nie był wcale pierwszym filozofem muzułmańskim, który problem zła rozważał); wśród Polaków choćby przez Leszka Kołakowskiego z rozważaniami wokół przewrotnie postawionego  – jak zwykle u tego myśliciela – pytania: „czy diabeł może być zbawiony?”; z rodaków zacytujmy też wiersz Czesława Miłosza – „ale w tym świecie za dużo ohydy i brzydoty,/ więc musi gdzieś być prawda i dobro, to znaczy musi być i Bóg” – przywodzący na myślą drugą część stwierdzenia Leibniza: „si [Deus] non est, unde bonum?”.

Rozwiązaniem „problemu zła” okazuje się czasem usunięcie Boga z horyzontu rozważań. Skoro zło jest, to widać nie ma Wszechmocnego i Dobrego Boga, względnie nie jest on Dobry, bądź Wszechmocny – albo staje się złym Demiurgiem, albo poczciwym, lecz bezwolnym Ojczulkiem Niebieskim. Skontrujmy cytat z Miłosza okołowojennym wierszem Tadeusza Różewicza:

Przez sześć lat

buchał z nozdrza opar krwi

Nie wierzę w przemianę wody w wino

nie wierzę w grzechów odpuszczenie

nie wierzę w ciała zmartwychwstanie 

Jak wierzyć, to tak jak Miłosz – jak nie wierzyć, to tak jak Różewicz.

***

Jednakże kwestia istnienia Zła ma wymiar daleko szerszy niźli tylko płaszczyzna religijna. Wyjęcie Boga z równania, nie unieważnia dramatu pytań: „skąd Zło?”, „dlaczego Cierpienie?”, „jak był możliwy Holocaust?”. Tragedia ludzkich losów nie zmniejsza się, gdy Bóg staje się nieobecny.

Z Bogiem, czy bez Boga stoimy więc nadal wobec „Zła” i tak czy inaczej sformułowanego problemu jego istnienia. Pozostańmy więc na razie przy klasycznym jego sformułowaniu, gdzie istnienie zła rzuca wyzwanie istnieniu Boga. Cóż tutaj można dodać do wielkich myślicieli, którzy mierzyli się z tym problemem? Zamiast kusić się na rozwiązywanie problemu spróbujmy więc przyjrzeć się bliżej temu jak jest on sformułowany.

A więc mamy u podstawy tego problemu „zło”, którego istnienie miał dopuścić nasz hipotetycznie zarazem dobry, jak i wszechmocny Bóg. Ale cóż to jest „zło”? Jeszcze nie „skąd” („unde”) jest Zło, ale w ogóle „co to jest” Zło? Ta kwestia była dyskutowana co najmniej równie długo i podobnie bezkonkluzywnie (jak większość wielkich sporów filozoficznych) jaki sama teodycea. Osłabmy więc sformułowanie problemu i zastąpmy „zło” – „cierpieniem”. Oczywiście pojęcia te nie są tożsame, a substytucja nie jest zupełna, starczy jednak, że istnienie cierpienie może być równie poważnym wyzwaniem, aktem oskarżenia wobec Boga, jak istnienie zła: „jak nasz dobry Bóg mógł dopuścić na tym świecie do takiego bezmiaru cierpienia?”.

Cierpienie jest przy tym bardziej od „zła” namacalne, konkretne. Ma ono zatem – jako pojęcie – tą „zaletę” w porównaniu ze „złem”, iż znacznie trudniej jest uznać je za pojęcie zbędne (jak w przypadku zła, kiedy sprowadzane ono bywa do „braku dobra”), czy też pozbawione treści bądź niezrozumiałe (jak to dzieje się wtedy, gdy wskazuje się na trudności definiowania „zła” w oderwaniu od pojęcia „Boga”, a takie niezależne zdefiniowanie jest niezbędne dla poprawnego, niepopadającego w tautologię, sformułowania problemu zła). Niektórzy bowiem twierdzili wręcz, że o obiektywnym istnieniu zła, bez jakiegoś „obiektywnie” istniejącego porządku metafizycznego mówić nie można.

Innymi słowy zastąpienie w sformułowaniu "problemu zła” – „problemem cierpieniem” zadowoli „subiektywistę”, czy też „nominalistę pojęciowego”, lub „metodologicznego indywidualistę” (a mnie do tych grup blisko), czyli zwolennika koncepcji, iż „wielkie” pojęcia, którymi się posługujemy w dyskursie – Piękno, Sprawiedliwość, Miłość i właśnie Dobro czy Zło – nie nazywają obiektywnie istniejących „platońskich” bytów, a są produktem rozwoju kultury i cywilizacji. Cierpienie jest bowiem, czymś fizycznym, osadzonym w biologii. Postmodernizm unieważniając samodzielne istnienie takich „wielkich” kategorii wykonał w pewnym momencie zwrot ku „ciału”. I my pójdźmy tym tropem: zostawiamy wielką kategorię „zła” i skupiamy się na przymiocie ciała – „bólu”.

Tak więc mamy problem przeformułowany: „dlaczego Bóg dopuszcza cierpienie?”. Czy też, w preferowanym przeze mnie sformułowaniu, uwypuklającym jeden konkretny aspekt tej sprawy: „dlaczego dopuścił do występowania cierpienia niezawinionego (postępowaniem jakiejś osoby)?”. Możemy się skoncentrować bowiem na wybranym rodzaju cierpienia, bo jeśli nie wytłumaczy się On (czy też my nie wytłumaczymy Go), choćby z jednego rodzaju cierpienia, to całe jego Miłosierdzie staje się wątpliwe.

A dlaczego właśnie ten rodzaj cierpienia? Cóż, cierpienie zawinione, czy to własnym postępkiem (gdy cierpię na skutek własnych czynów), czy to nawet cudzy postępkiem (gdy cierpi ktoś na skutek moich czynów), można jeszcze wytłumaczyć: istnieniem wolnej woli i odpowiedzialnością za czyny, która w „boskiej komedii” winna nie być pozorną (jest tą odpowiedzialnością i Sąd Ostateczny wraz ze Zmartwychwstaniem i prawo karmy wraz z reinkarnacją); lub też karą za grzechy, nawet zbiorową (w tym na przykład za ten „pierworodny”, z czym stykamy się w chrześcijaństwie). Ale jak usprawiedliwić Boga wobec cierpienia niezawinionego: chorób wrodzonych; klęsk żywiołowych, trzęsień ziemi i tsunami, jak tych, które pozbawiły życia w 1755 roku kilkadziesiąt tysięcy lizbończyków i zachwiały wiarą wielu współtwórców Oświecenia w zapewnienie, iż żyjemy w „najlepszym z możliwych światów”; czy też wobec cierpienia zwierząt, pozbawionych wolnej woli i zdolności do grzechu?

Dla mnie samego kwestia pogodzenia istnienia niezawinionego z cierpienia z Miłosierdziem Wszechmogącego Boga długo była największym intelektualnym wyzwaniem stawianym przez wiarę monoteistyczną. Pytałem kiedyś jak się względem tego wyzwania odnoszą inni. Jedna z odpowiedzi brzmiała: „jestem chora na poważną chorobę wrodzoną i w ogóle nie widzę żadnego problemu z wiarą w Boga.” Co do tego można dodać? Wyszła ze mnie pycha mola książkowego...

***

Uczyńmy zatem konstatację, iż przeformułowanie „problemu zła” i zastąpienie „zła” przez „cierpieniem” wiąże ten problem ze światem biologii, a nas samych z królestwem zwierząt; pokazuje nam, iż jesteśmy częścią świata natury, bo o ile zwierzęta niekoniecznie „czynią zło”, to z pewnością doświadczają bólu i cierpienia nie inaczej niż my. „Cierpienie” odsyłając nas zatem ku językowi biologi i naszej cielesności, każe zadać pytanie: dlaczego organizmy żywe posiadają możność odczuwania cierpienia?, po co zwierzętom zdolność czucia bólu?
 

Biologia, szczególnie ta ewolucyjna, daje tu dosyć jasną odpowiedź: otóż ból odczuwamy gdyż jest on ostrzeżeniem przed niebezpieczeństwem, jest sygnałem (jak dla „psa Pawłowa”), iż nasze zachowanie należy zmienić, zmodyfikować, by zagrożenia uniknąć. Jakby bólu nie było, to nie zdawalibyśmy sobie sprawy – my, czy inne organizmy zwierzęce, a przynajmniej inne kręgowce – z niebezpieczeństw nam grożących.  Odpowiedzi na pytanie o sens cierpienia leży zatem właśnie w planie biologii i ewolucji. Po co ból? Ból jest zwierzętom potrzebny, jest wyrazem ewolucyjnego przystosowania.

Ból i cierpienie, nasze własny lub tych, którym współczujemy, to sygnał by zająć się jakimś problemem. Wobec cierpienia, liczy się: co z nim robić. Cierpienie pozwala na zaobserwowanie i nazwanie problemu, jest pierwszy krokiem do jego rozwiązania, a zatem do usunięcia cierpienia. Tak więc problem zła, problem cierpienia, to nie problem „skąd”, „dlaczego” zło, nie kwestia jak je „wyjaśnić” i „pogodzić” z Bogiem, ale co z nim – w ramach możności nam danych – zrobić, jak je umniejszyć i zapobiec mu w przyszłości. Lub inaczej: dlaczego napotykamy na świece zło? Abyśmy mogli je pokonać.

Są choćby momenty,  gdy bólu, cierpienia nie odczuwamy – choć powinniśmy! – a jego brak okazuje się zwiastunem kłopotów. Czytałem kiedyś artykuł o chłopcu dotkniętym wadą genetyczną powodującą niemożność odczuwania bólu (może to była „analgezja wrodzona”), popisywał się przed kolegami skacząc ze schodów, gdyż nie odczuwał bólu z tym związanego ... narastające uszkodzenia nóg spowodowały, iż przestał móc chodzić. Podkreślmy tu: brak możności odczuwania bólu i cierpienia jest chorobą, wadą genetyczną (są też inne, nie wrodzone, schorzenia wywołujące podobny skutki w postaci nieodczuwania bólu – od trądu, przez uszkodzenia rdzenia kręgowego, po niekiedy cukrzycę).

Trawestując buddyjskie „uwolnienie się od cierpienia” możemy powiedzie, iż świadomość istnienia cierpienia daje nam możność „uwolnienia świata od cierpienia”, choćby dzięki środkom, jakie daje nam postęp techniczny. Zachodzący proces tego uwalniania wykazuje na danych dotyczących historii XX wieku Steven Pinker w „The Better Angels of Our Nature: Why Violence Has Declined” [Lepsze anioły naszej natury: dlaczego ubywa przemocy] – liczne zebrane przez niego wskaźniki obrazują statystycznie spadający poziom cierpienia.

Tak więc cierpienie daje nam, ludziom, możność zajęcia się problemami je wywołującymi. Cierpienie nieuleczalnie zdawałoby się chorych – motywację do prowadzenia badań w celu znalezienia skutecznych terapii, czy choćby, w pierwszym kroku, tworzenia hospicjów; cierpienia ofiar trzęsień ziemi i tsunami – skłania wpierw do pomocy im, a potem do budowy systemów wczesnego ostrzegania, czy zmian norm i praktyk budowlanych; cierpienie zwierząt – każe rozwijać działania pro-ekologiczne, czy praktyki wegetariańskie. 

Pojawienie się w horyzoncie naszej świadomości cierpienie jest pierwszym krokiem do usunięcia go: poznanie warunków pracy dzieci w dickensowskiej Anglii było sygnałem dla stopniowego jej eliminowania; obrazy płodu w badaniach USG – podpowiadają by zastanowić się nad podejściem do aborcji; nieuleczalnie chorzy domagający się eutanazji – każą myśleć o dostępności odpowiednich procedur medycznych (by wrócić tu do wątków z jednego z poprzednich wpisów).

Jakby bólu, cierpienia i zdolności do jego współodczuwania nie było, to temu "złu" nie próbowalibyśmy nawet zaradzić. Jak one się pojawiają w horyzoncie naszej percepcji, to możemy rozpocząć próby usunięcia go, bo mamy taką, daną nam, możliwość.

***

Wracając zatem do istoty problemu: nie „skąd ból i zło?”; nie „dlaczego Bóg dopuścił do istnienia zła i cierpienie?”; ale „co na Zło możemy poradzić, gdy już sobie je, dzięki zdolności (współ)odczuwaniu cierpienia, uświadomimy?”.

Istnienie zła, cierpienia, nie jest już wyzwaniem rzuconym Bogu: „Panie, gdzież Twoja Dobroć i Wszechmoc, skoś dopuścił do istnienia cierpienia?”, ale wyzwaniem dla nas, by mu przeciwdziałać, by je ograniczać; nie jest konstatacją: „skoro jest cierpienie, to widać Ciebie nie ma, a już na pewno Twojej ponoć nieskończonej Dobroci i rzekomej Wszechmocy”, ale stwierdzeniem, iż to my możemy coś zrobić by złu zaradzić. Taka władza została bowiem nam dana.

Zło to zatem nie problem do wyjaśnienia, a do rozwiązania. Samo objaśnienie jak pogodzić istnienie Zła z istnieniem Boga donikąd nie prowadzi, nie umniejszy zła i cierpienia tego świata ani o gram. Więcej da nam nie odpowiedź na pytanie o metafizyczną przyczynę zaistnienia zła, a prozaiczna odpowiedź na pytania o przyczynę wystąpienia konkretnego cierpienia. Pozwala ona bowiem na zadanie następnego pytanie: jak temu konkretnemu cierpieniu zaradzić. A potem na zastosowanie odpowiedniego rozwiązania.

A wiec wracając na grunt religijny: dopiero mając dwie władze dane przez ewolucję i Boga (bo perspektywa biologii, a szczególnie socjobiologii, czy psychologii ewolucyjnej, oraz wiary jest tu wyjątkowo zgodna) – po pierwsze dostrzegania cierpienia i współodczuwania go, a po drugie intelekt dający możność świadomego zmieniania sytuacji w jakiej się znajdujemy – jesteśmy w stanie zmierzać ku temu by zmniejszyć cierpienie i zło jakie napotykamy.

I tak „rahma” – współczucie, miłosierdzie – jest w Koranie przymiotem Boga, łaską, którą on obdarza ludzkość (sury Koranu zaczynają się od inwokacji „W Imię Boga Miłosiernego i Litościwego”), ale jest też postawą, do której On zachęca ludzi:

I posłaliśmy […] Jezusa, syna Marii, i daliśmy Mu Ewangelię; i złożyliśmy w serca tych, którzy poszli za Nim, łagodność i miłosierdzie. [57:27]

A co pouczy cię, co to jest droga stroma? To [...] być spośród tych, którzy […] zachęcają się wzajemnie do miłosierdzia.  [90:12-17]

Równolegle z zachętą do korzystania ze zdolności współodczuwania znajdujemy zalecenie, aby pracować nad zmianą sytuacji w której się znajdujemy:

Zaprawdę, Bóg nie zmienia tego, co jest w ludziach, dopóki oni sami nie zmienią tego, co jest w nich! [13:11]

Gdyż to właśnie nam jest dana władza – i odpowiedzialność! – odmieniania stanu ziemskich rzeczy:

Zaofiarowaliśmy depozyt niebiosom, ziemi i górom, lecz one odmówiły noszenia go i przestraszyły się; poniósł go człowiek. [33:72]

On jest Tym, który uczynił was namiestnikami na ziemi. [35:39]

Towarzyszy zaś temu pouczenie i przestroga:

Bóg kocha ludzi czyniących dobro. [3:134]

I ten, kto uczynił dobra na ciężar pyłku, zobaczy je; i ten, kto uczynił zła na ciężar pyłku, zobaczy je. [99:7-8]

***

Wpis ten jest nieznacznie zmodyfikowanym artykułem, który się ukazał w "Teologii Powszechnej", nr 1 (6). Na podobny temat napisałem też tekst "Lepszy Bóg zły niż żaden".

POST SCRIPTUM: Zdaję sobie sprawę, że przedstawione tu podejście do problemu zła, sprowadzenie go li do problemu istnienia cierpienia na świecie, któremu należy się po prostu przeciwstawiać, zamiast je wyjaśniać, może być uznane za teologiczno-filozoficzną kapitulację. Konstatacja „na świecie istnieje cierpienie, my mamy zdolność współczucia i możność zwalczania go” przy tym sama przez się niewiele nie wnosi, jeśli chodzi o faktyczne umniejszenie cierpienia, a jedynie jest biologizującą banalizacją i unikiem wobec fundamentalnego wyzwania egzystencjalnego. Gdzie tu diabeł Kołakowskiego? Gdzie Hiob? Gdzie chrześcijańskie grzech pierworodny, czy cierpienie Chrystusa na Krzyżu? Gdzie śmierć Boga w Auschwitz? Gdzie dramat istnienia? Gdzie horror metafizyczny? Może moja odpowiedź na problem zła jest i banalna … ale na lepszej odpowiedzi dać nie potrafię.

Od talibów przez ISIL do religijnego zwątpienia

Jak kilkanaście lat temu zostawałem muzułmaninem, to napotkałem grupę konwertytów-fascynatów, którzy przeżywali zachłyśnięcie Talibami, bo to ich islam miał być tym „najwspanialszym” i „najczystszym”. Głosili tą prawdę wszystkim napotkanym, a jak ktoś nie chciał słuchać – tym gorzej dla niego. Byli wśród tych fascynatów i tacy, co wykonali tzw. "hidżrę" na przykład do Afganistanu, by sprowadzić na bezdroża życie nie tylko swoje, ale i najbliższych.

Dziś – po paru latach – widzę, że ci konwertyci się gdzieś rozpłynęli, zresztą jak i sława Talibów, którymi się niegdyś tak zafascynowali. Część z nich islam w ogóle przestał interesować, wielu zupełnie zniknęło z radaru jakiejkolwiek religijnej aktywności w „polskie ummie.”

Z tego co słyszałem jeszcze dekadę czy dwie wcześniej takie samo uniesienie, po którym dziś także istotniejszego śladu nie zostało, wywoływali różni mudżahedini – od tych z Afganistanu, przez Bośnię, po Czeczenię. A jeszcze wcześniej rewolucja islamska w Iranie...

Mamy za to kolejny obiekt fascynacji – tzw. „kalifat” ogłoszony w Iraku przez Islamskie Państwo Iraku i Lewantu (ISIL). Znów znajdują się polscy konwertyci, którzy widzą w nim ucieleśnienie swych religijnych marzeń, spotkałem już nawet takich, co to chcą rzucać życie w Polsce i jechać do owego kalifatu.

Jakże człowiek musi być nieszczęśliwy, czy niespełniony, w swoim życiu tu i teraz, aby chcieć zostawić wszystko – bliskich, pracę, innych polskich muzułmanów – i udać się do jakiejś mitycznej krainy wiecznej szczęśliwości. Jakby tu, w Polsce, mało było rzeczy do zrobienia, aby islam stopniowo się rozwijał i zapuszczał korzenie!

Zresztą podkreślają to eksperci – zachodni rekruci ISIL to w dużej części ludzie mający poczucie zmarginalizowania, wyobcowania, czy niezrealizowania (społecznego, rodzinnego, osobistego) w swoich dotychczasowych środowiskach. I zamiast powoli starać się u siebie budować podstawy dla naszej religii, wybierają drogę łatwiejszą – eskapizm.

ISIL wcześniej czy później stanie się przeszłością, jak każdy byt polityczny, czy w ogóle każdy ludzki twór na tym świecie. Jego dzisiejsza, duża dla pewnych grup, atrakcyjność zblednie, tak jak to stało się i w przypadku jego poprzedników, od Chomejniego po mułłę Omara. Co się stanie wtedy z naszymi konwertytami, którzy dziś przeżywają fascynację „kalifatem” ISIL-u?

Teraz trudno im wytłumaczyć, dokąd to ideologiczne zauroczenie może ich doprowadzić, kiedy tylko etap uniesienia minie i przyjdzie rozczarowanie oraz zniechęcenie. Nie ma wielkiej szansa by dostrzegli, iż ich egzaltacja nie różni się niczym od zafascynowania komunizmem, faszyzmem, nacjonalizmem, czy dowolnym innym „-izmem”, które po wielokroć przeżywały kolejne pokolenia w Polsce i w Europie. Przecież „ich” kalifat to ten „prawdziwy”, to ten „słuszny”, to ten „właściwy”, a inni niegdyś – no cóż mylili się i podążali za fałszem!

Nauka może musi przebiegać na własnych błędach, na własnej skórze. Może ci, co dziś przeżywają zauroczenie ISIL, też muszą ją pobrać we własnej biografii. Oby tylko wraz z tą nauką i wraz z nieuchronnym zmierzchem tak drogiego im dziś ISIL, nie utracili też – jak to się stało choćby z ich poprzednikami zafascynowanymi Talibami – swego islam, swej wiary w Boga. Za to robię dua.

Dlaczego wśród muzułmanów aborcja i eutanazja nie są tematami debaty?

W czerwcu 2013 r. premier Turcji Recep Tayyip Erdoğan wystąpił z oświadczeniem, iż w ramach wprowadzanej właśnie polityki prorodzinnej należałoby zmienić regulacje dotyczące legalnej nad Bosforem aborcji, a także ograniczyć stosowanie cesarskiego cięcia (Turcja ma jeden z wyższych odsetków porodów tą metodą, a dwukrotne jej zastosowanie jest przeciwskazaniem dla kolejnej ciąży). Mocna reakcja opinii publicznej w kwestii aborcji, planowanie zakazu której zostało uznane za kolejną próbę ingerencja w prywatne życie obywateli (obok na przykład  wcześniejszych wezwań premiera, iż każda rodzina powinna posiadać „co najmniej trójkę dzieci”), spowodowała, że temat ten spadł jednak z agendy rządu i – jak dotąd – nie powrócił.

Historia ta jest jedynym znanym mi przykładem, iżby kwestia aborcji stała się tematem debaty publicznej w jakimś z krajów muzułmańskich. Niektóre z nich – obok Turcji, są to na przykład Tunezja, Bahrajn, Bośnia i Hercegowina, czy republiki byłego ZSRR – dopuszczają ją w szerokim zakresie, inne stosują większe lub mniejsze ograniczenia. Jednakże nigdzie nie stała się ona takim tematem debat jakim bywa w wielu państwach Europy, od Polski po Hiszpanię, czy też w USA. Można postawić więc pytanie: dlaczego kwestia aborcji nie jest w islamie tematem debaty?

Pytanie wydać może się nieco dziwnym – bo czemuż to brak czegoś miałby mieć jakąś przyczynę? W takim postawieniu sprawy można by nawet dopatrywać się ukrytego założenia, iż cały świat winien podążać tropem Europy i Ameryki i przeżywać podobne procesy oraz dyskusje jak i one. Jednak takie ujęcie tej kwestii może być produktywne, jeśli potraktujemy je jako próbę wskazana  czynników, jakie wywołały debatę na temat aborcji w Europie, a jakie nie wystąpiły w obrębie islamu.

Otóż po pierwsze są to kwestie doktrynalne. Mianowicie już wiele stuleci temu juryści muzułmańscy, opierając się na słowach Proroka (pokój i błogosławieństwo mu) brzmiących:

zaprawdę każdy z was został stworzony w łonie swej matki w czterdzieści dni, następnie był przez tyleż dni zarodkiem, następnie zaś przez tyleż też dni ciałem. Potem Bóg zsyła anioła i nakazuje mu cztery kwestie, by je spisał: czyny tego człowieka, jego zajęcie, czas jego śmierci i to czy będzie dobrym, czy złym. A potem tchnie weń duszę,

uznali, iż dopiero po okresie czterech miesięcy – czyli około 17 tygodnia ciąży– możemy mówić o pełnoprawnym życiu ludzkim, a zatem do tego momentu jej przerywanie może być uznawane, w jakimś zakresie i z jakiś względów, za dopuszczalne (pomijam tu inny, skądinąd ciekawy, aspekt dyskusji nad znaczeniem tych słów Proroka, który to dotyczy kwestii predestynacji). Oczywiście interpretacja tego przekazu zmienia się. Dziś – wraz z rozwojem z jednej strony technik przerywania ciąży, z drugiej zaś wzrastającej wiedzy o płodowym etapie życia człowieka (oraz wymownych metodach obrazowania go) – stanowisko niektórych teologów muzułmańskich ulega usztywnieniu; jednakże na przykład po masowych gwałtach bośniackich kobiet w czasie wojny lat 90. (które uznawane są dziś za zbrodnie przeciwko ludzkości) zastosowanie aborcji wskazywano jako odpowiednie rozwiązanie.

Należy tu także przypomnieć o istotnej okoliczności – islam, zarówno sunnicki, jak i szyicki – nie posiada „oficjalnej” doktryny, a w szczególności żadnego „urzędu nauczycielskiego”, który by mógł wskazać jakie zasady moralne, czy nawet dogmaty religijne, są niepodważalnie obowiązujące, a jakie nie (choć aparat państwowy w niektórych krajach muzułmańskich z chęcią podejmuje się takiej roli). Powoduje to z jednej strony poszerzenie spektrum dopuszczalnych poglądów (czasem o takie, których wolelibyśmy by się nie pojawiały – na przykład te wzywające do przemocy), a z drugiej równocześnie brak możliwości pojawienia się w nauczaniu muzułmańskim punktów „niedyskutowalnych” i „niepodważalnych”, jakim mógłby być taki, czy inny stosunek do aborcji (jak to ma miejsce w niektórych innych tradycjach religijnych).

Drugą okolicznością, która wydaje się powodować, iż temat aborcji nie jest istotną kwestią w debacie w krajach muzułmańskich, jest zdecydowanie bardziej negatywny stosunek społeczeństw (w porównaniu z Europą, czy USA) do seksu pozamałżeńskiego oraz przed-małżeńskiego i znacząco rzadsze jego występowanie, zarówno w krajach o większości muzułmańskiej, jak i wśród muzułmanów będących mniejszością w innych krajach. Kiedy seks pozamałżeński jest rzadziej praktykowany i – szczególnie w odniesieniu do kobiet – silnie napiętnowany, na poziomie niespotykanym obecnie w krajach Europy (choć oczywiście nie dotyczy to każdej warstwy i każdej grupy społecznej muzułmanów), to nie zaskakuje, iż idea aborcji, jako środka antykoncepcyjnego, jest znacznie mniej popularnym wątkiem w debacie publicznej. Szczególnie w sytuacji, kiedy inne środki antykoncepcyjne są przez zdecydowaną większość opinii religijnych dopuszczane, o ile znajdują zastosowanie w ramach pożycia małżeńskiego i nie prowadzą do całkowitej rezygnacji z posiadania potomstwa. Warto tu wskazać na przykład Iranu, który – choć znajduje się on pod rządami hierarchii religijnej – wprowadził w latach 90. szeroko zakrojony program planowania rodziny (pod hasłem „dwójka dzieci wystarczy”) i doprowadził do radykalnej zmiany w dzietności (spadek współczynnika dzietności – tj. przewidywanej liczny dzieci przypadających na jedną kobietę – z sześciu do poniżej dwóch, czyli poniżej progu zastępowalności pokoleń).

Ten szybko zmieniający się, także w wielu innych krajach muzułmańskich, model rodzinny (dzietność, choć nadal średnio wyższa niż w krajach niemuzułmańskich, spada, i często model rodziny 2+2 zaczyna być postrzegany jako ten najbardziej pożądany), a szczególnie zmiany w sposobie nawiązywania zawiązków małżeńskich w wielu krajach (odejście od związków aranżowanych przez krewnych na rzecz małżeństw z wyboru) może, choć nie musi, przyczynić się kiedyś do zmian także w kwestii postrzegania aborcji (zwróćmy jednak uwagę, że np. w Polsce, także wśród młodych, stanowisko wobec aborcji – jak pokazują badania opinii publicznej – jest coraz bardziej restrykcyjne, pomimo następujących przemian światopoglądowych i społecznych w innych kwestiach).

Trzecią wreszcie kwestią, którą można wskazać jako okoliczność wpływającą na to, iż temat aborcji nie jest istotnym zagadnieniem debaty publicznej w krajach muzułmańskich jest następująca sprawa. Otóż seksualność – było nie było jedna z podstawowych sfer życia ludzkiego – zazwyczaj jest jedną z głównych spraw podlegających rozmaitym regulacjom społecznym, tabu, czy ideologizacji, szczególnie w odniesieniu do zachowań kobiet, a religie odgrywają w tym na ogółu niemałą rolę. Jednakże wydaje się, że każda religia (i każda epoka historyczna) ma swoją specyfikę w – używając języka współczesnego feminizmu – kontrolowaniu seksualności kobiet. I tak jak w niektórych odłamach chrześcijaństwa obiektem tej kontroli są dziś kwestie aborcji, czy – szerzej – antykoncepcji, to we współczesnym islamie jest to przede wszystkim kwestia stroju kobiety, której jedni chcieliby zakładać hidżab, inni zaś go ściągać. Można wręcz powiedzieć, że muzułmańskie debaty wokół hidżabu (i pokrewnych kwestii) są kulturowym ekwiwalentem europejskich i amerykańskich debat na temat tzw. praw reprodukcyjnych kobiet.

Odwracając przedstawione rozumowanie, można powiedzieć, że wystąpienie w chrześcijańskich krajach Europy i Ameryki trzech  konkretnych czynników: jednoznacznych, w większości przypadków, norm etyki religijnej dotyczących aborcji; pozostającego z nimi w napięciu dużego przyzwolenie społecznego na pozamałżeńskie współżycie seksualne i stosowanie aborcji jako metody antykoncepcyjnej; oraz postulowanie religijnej kontroli seksualności kobiet w obszarze stosowanej antykoncepcji – doprowadziło do tego, że kwestia aborcji stała się istotnym wątkiem debaty publicznej. Zaś brak tych czynników w społeczeństwach muzułmańskich spowodował, iż aborcja takim tematem się nie stała.

Podobny zestaw czynników zdaje się warunkować obecność kwestii eutanazji w debacie publicznej (lub też, w przypadku krajów muzułmańskich, brak tej obecności). Zacznę może jednak od pewnej anegdoty pośrednio tylko związanej z tematem. Spotykając się jakiś czas temu z holenderskimi przyjaciółmi rozmawialiśmy o sposobie organizacji opieki nad osobami starszymi. Znajomi wyrazili zaskoczenie, iż tak mało imigrantów z krajów południa – Portugali, Maroka, Włoch, czy Turcji – korzysta w ich kraju ze świetnych domów opieki dla osób starszych, które nie tylko dają doskonałą opiekę, ale zarazem i dużą swobodę pensjonariuszom oraz możliwość kontaktu z innymi ludźmi, tak ważną dla osób w podeszłym wieku. Naszych przyjaciół zastanawiało skąd ta różnica w podejściu między umowną „Północą”, a „Południem”, gdzie ludzie zamiast korzystać ze zbiorowych form opieki, gotowi są znacznie więcej płacić za znacznie mniej fachową i pewną opiekę indywidualną (lub zajmować się nią osobiście). Zostawiając na boku skądinąd ciekawą kwestia tego, w jakim kierunku będzie się zmieniał sposób opieki nad osobami starszymi w Polsce – czy będzie się przyjmował model „północny” (częsty też w USA), czy raczej będzie trwał model „południowy”, „śródziemnomorski” – należy skonstatować, że w zdecydowanej większości krajów muzułmańskich (także w tych zamożnych, na przykład krajach Zatoki Perskiej) dominuje ten drugi – „śródziemnomorski” – model. Wynika on – tak jak i stosunek do kwestii aborcji – z szeregu czynników tak natury religijnej, jak i społecznych (na przykład postrzegania roli osób starszych – choć oczywiście jest ono w krajach muzułmańskich zmienne tak w czasie jak i przestrzeni).

Oczywiście twierdzenie, iż istnieje jakiś związek pomiędzy stosunkiem do domów opieki dla osób starszych, a stosunkiem do eutanazji byłaby nieuprawnionym uproszczeniem. Jednakże można skonstatować, że obecnie stosunek zarówno doktryny muzułmańskiej, jak i społeczeństw – tak w krajach o większości muzułmańskiej, jak i wśród mniejszości muzułmańskich – do eutanazji jest negatywny, a prawo do niej nie jest tematem debaty, podobnie  jak i w innych krajach „Południa”, gdzie występuje „śródziemnomorski” model stosunków międzypokoleniowych. Zmiana obecnej sytuacji – i na przykład otwarcie wśród muzułmanów dyskusji na temat tego, czy osoba nieuleczalnie chora winna mieć możliwość zdecydować się wspomagane przez lekarzy samobójstwa – mogłaby mieć więc miejsce jedynie w przypadku dużych przemian doktrynalnych oraz społecznych.

Artykuł pierwotnie opublikowany w Powszechnym Przeglądzie Teologicznym (nr 4/5).