Dlaczego wśród muzułmanów aborcja i eutanazja nie są tematami debaty?

W czerwcu 2013 r. premier Turcji Recep Tayyip Erdoğan wystąpił z oświadczeniem, iż w ramach wprowadzanej właśnie polityki prorodzinnej należałoby zmienić regulacje dotyczące legalnej nad Bosforem aborcji, a także ograniczyć stosowanie cesarskiego cięcia (Turcja ma jeden z wyższych odsetków porodów tą metodą, a dwukrotne jej zastosowanie jest przeciwskazaniem dla kolejnej ciąży). Mocna reakcja opinii publicznej w kwestii aborcji, planowanie zakazu której zostało uznane za kolejną próbę ingerencja w prywatne życie obywateli (obok na przykład  wcześniejszych wezwań premiera, iż każda rodzina powinna posiadać „co najmniej trójkę dzieci”), spowodowała, że temat ten spadł jednak z agendy rządu i – jak dotąd – nie powrócił.

Historia ta jest jedynym znanym mi przykładem, iżby kwestia aborcji stała się tematem debaty publicznej w jakimś z krajów muzułmańskich. Niektóre z nich – obok Turcji, są to na przykład Tunezja, Bahrajn, Bośnia i Hercegowina, czy republiki byłego ZSRR – dopuszczają ją w szerokim zakresie, inne stosują większe lub mniejsze ograniczenia. Jednakże nigdzie nie stała się ona takim tematem debat jakim bywa w wielu państwach Europy, od Polski po Hiszpanię, czy też w USA. Można postawić więc pytanie: dlaczego kwestia aborcji nie jest w islamie tematem debaty?

Pytanie wydać może się nieco dziwnym – bo czemuż to brak czegoś miałby mieć jakąś przyczynę? W takim postawieniu sprawy można by nawet dopatrywać się ukrytego założenia, iż cały świat winien podążać tropem Europy i Ameryki i przeżywać podobne procesy oraz dyskusje jak i one. Jednak takie ujęcie tej kwestii może być produktywne, jeśli potraktujemy je jako próbę wskazana  czynników, jakie wywołały debatę na temat aborcji w Europie, a jakie nie wystąpiły w obrębie islamu.

Otóż po pierwsze są to kwestie doktrynalne. Mianowicie już wiele stuleci temu juryści muzułmańscy, opierając się na słowach Proroka (pokój i błogosławieństwo mu) brzmiących:

zaprawdę każdy z was został stworzony w łonie swej matki w czterdzieści dni, następnie był przez tyleż dni zarodkiem, następnie zaś przez tyleż też dni ciałem. Potem Bóg zsyła anioła i nakazuje mu cztery kwestie, by je spisał: czyny tego człowieka, jego zajęcie, czas jego śmierci i to czy będzie dobrym, czy złym. A potem tchnie weń duszę,

uznali, iż dopiero po okresie czterech miesięcy – czyli około 17 tygodnia ciąży– możemy mówić o pełnoprawnym życiu ludzkim, a zatem do tego momentu jej przerywanie może być uznawane, w jakimś zakresie i z jakiś względów, za dopuszczalne (pomijam tu inny, skądinąd ciekawy, aspekt dyskusji nad znaczeniem tych słów Proroka, który to dotyczy kwestii predestynacji). Oczywiście interpretacja tego przekazu zmienia się. Dziś – wraz z rozwojem z jednej strony technik przerywania ciąży, z drugiej zaś wzrastającej wiedzy o płodowym etapie życia człowieka (oraz wymownych metodach obrazowania go) – stanowisko niektórych teologów muzułmańskich ulega usztywnieniu; jednakże na przykład po masowych gwałtach bośniackich kobiet w czasie wojny lat 90. (które uznawane są dziś za zbrodnie przeciwko ludzkości) zastosowanie aborcji wskazywano jako odpowiednie rozwiązanie.

Należy tu także przypomnieć o istotnej okoliczności – islam, zarówno sunnicki, jak i szyicki – nie posiada „oficjalnej” doktryny, a w szczególności żadnego „urzędu nauczycielskiego”, który by mógł wskazać jakie zasady moralne, czy nawet dogmaty religijne, są niepodważalnie obowiązujące, a jakie nie (choć aparat państwowy w niektórych krajach muzułmańskich z chęcią podejmuje się takiej roli). Powoduje to z jednej strony poszerzenie spektrum dopuszczalnych poglądów (czasem o takie, których wolelibyśmy by się nie pojawiały – na przykład te wzywające do przemocy), a z drugiej równocześnie brak możliwości pojawienia się w nauczaniu muzułmańskim punktów „niedyskutowalnych” i „niepodważalnych”, jakim mógłby być taki, czy inny stosunek do aborcji (jak to ma miejsce w niektórych innych tradycjach religijnych).

Drugą okolicznością, która wydaje się powodować, iż temat aborcji nie jest istotną kwestią w debacie w krajach muzułmańskich, jest zdecydowanie bardziej negatywny stosunek społeczeństw (w porównaniu z Europą, czy USA) do seksu pozamałżeńskiego oraz przed-małżeńskiego i znacząco rzadsze jego występowanie, zarówno w krajach o większości muzułmańskiej, jak i wśród muzułmanów będących mniejszością w innych krajach. Kiedy seks pozamałżeński jest rzadziej praktykowany i – szczególnie w odniesieniu do kobiet – silnie napiętnowany, na poziomie niespotykanym obecnie w krajach Europy (choć oczywiście nie dotyczy to każdej warstwy i każdej grupy społecznej muzułmanów), to nie zaskakuje, iż idea aborcji, jako środka antykoncepcyjnego, jest znacznie mniej popularnym wątkiem w debacie publicznej. Szczególnie w sytuacji, kiedy inne środki antykoncepcyjne są przez zdecydowaną większość opinii religijnych dopuszczane, o ile znajdują zastosowanie w ramach pożycia małżeńskiego i nie prowadzą do całkowitej rezygnacji z posiadania potomstwa. Warto tu wskazać na przykład Iranu, który – choć znajduje się on pod rządami hierarchii religijnej – wprowadził w latach 90. szeroko zakrojony program planowania rodziny (pod hasłem „dwójka dzieci wystarczy”) i doprowadził do radykalnej zmiany w dzietności (spadek współczynnika dzietności – tj. przewidywanej liczny dzieci przypadających na jedną kobietę – z sześciu do poniżej dwóch, czyli poniżej progu zastępowalności pokoleń).

Ten szybko zmieniający się, także w wielu innych krajach muzułmańskich, model rodzinny (dzietność, choć nadal średnio wyższa niż w krajach niemuzułmańskich, spada, i często model rodziny 2+2 zaczyna być postrzegany jako ten najbardziej pożądany), a szczególnie zmiany w sposobie nawiązywania zawiązków małżeńskich w wielu krajach (odejście od związków aranżowanych przez krewnych na rzecz małżeństw z wyboru) może, choć nie musi, przyczynić się kiedyś do zmian także w kwestii postrzegania aborcji (zwróćmy jednak uwagę, że np. w Polsce, także wśród młodych, stanowisko wobec aborcji – jak pokazują badania opinii publicznej – jest coraz bardziej restrykcyjne, pomimo następujących przemian światopoglądowych i społecznych w innych kwestiach).

Trzecią wreszcie kwestią, którą można wskazać jako okoliczność wpływającą na to, iż temat aborcji nie jest istotnym zagadnieniem debaty publicznej w krajach muzułmańskich jest następująca sprawa. Otóż seksualność – było nie było jedna z podstawowych sfer życia ludzkiego – zazwyczaj jest jedną z głównych spraw podlegających rozmaitym regulacjom społecznym, tabu, czy ideologizacji, szczególnie w odniesieniu do zachowań kobiet, a religie odgrywają w tym na ogółu niemałą rolę. Jednakże wydaje się, że każda religia (i każda epoka historyczna) ma swoją specyfikę w – używając języka współczesnego feminizmu – kontrolowaniu seksualności kobiet. I tak jak w niektórych odłamach chrześcijaństwa obiektem tej kontroli są dziś kwestie aborcji, czy – szerzej – antykoncepcji, to we współczesnym islamie jest to przede wszystkim kwestia stroju kobiety, której jedni chcieliby zakładać hidżab, inni zaś go ściągać. Można wręcz powiedzieć, że muzułmańskie debaty wokół hidżabu (i pokrewnych kwestii) są kulturowym ekwiwalentem europejskich i amerykańskich debat na temat tzw. praw reprodukcyjnych kobiet.

Odwracając przedstawione rozumowanie, można powiedzieć, że wystąpienie w chrześcijańskich krajach Europy i Ameryki trzech  konkretnych czynników: jednoznacznych, w większości przypadków, norm etyki religijnej dotyczących aborcji; pozostającego z nimi w napięciu dużego przyzwolenie społecznego na pozamałżeńskie współżycie seksualne i stosowanie aborcji jako metody antykoncepcyjnej; oraz postulowanie religijnej kontroli seksualności kobiet w obszarze stosowanej antykoncepcji – doprowadziło do tego, że kwestia aborcji stała się istotnym wątkiem debaty publicznej. Zaś brak tych czynników w społeczeństwach muzułmańskich spowodował, iż aborcja takim tematem się nie stała.

Podobny zestaw czynników zdaje się warunkować obecność kwestii eutanazji w debacie publicznej (lub też, w przypadku krajów muzułmańskich, brak tej obecności). Zacznę może jednak od pewnej anegdoty pośrednio tylko związanej z tematem. Spotykając się jakiś czas temu z holenderskimi przyjaciółmi rozmawialiśmy o sposobie organizacji opieki nad osobami starszymi. Znajomi wyrazili zaskoczenie, iż tak mało imigrantów z krajów południa – Portugali, Maroka, Włoch, czy Turcji – korzysta w ich kraju ze świetnych domów opieki dla osób starszych, które nie tylko dają doskonałą opiekę, ale zarazem i dużą swobodę pensjonariuszom oraz możliwość kontaktu z innymi ludźmi, tak ważną dla osób w podeszłym wieku. Naszych przyjaciół zastanawiało skąd ta różnica w podejściu między umowną „Północą”, a „Południem”, gdzie ludzie zamiast korzystać ze zbiorowych form opieki, gotowi są znacznie więcej płacić za znacznie mniej fachową i pewną opiekę indywidualną (lub zajmować się nią osobiście). Zostawiając na boku skądinąd ciekawą kwestia tego, w jakim kierunku będzie się zmieniał sposób opieki nad osobami starszymi w Polsce – czy będzie się przyjmował model „północny” (częsty też w USA), czy raczej będzie trwał model „południowy”, „śródziemnomorski” – należy skonstatować, że w zdecydowanej większości krajów muzułmańskich (także w tych zamożnych, na przykład krajach Zatoki Perskiej) dominuje ten drugi – „śródziemnomorski” – model. Wynika on – tak jak i stosunek do kwestii aborcji – z szeregu czynników tak natury religijnej, jak i społecznych (na przykład postrzegania roli osób starszych – choć oczywiście jest ono w krajach muzułmańskich zmienne tak w czasie jak i przestrzeni).

Oczywiście twierdzenie, iż istnieje jakiś związek pomiędzy stosunkiem do domów opieki dla osób starszych, a stosunkiem do eutanazji byłaby nieuprawnionym uproszczeniem. Jednakże można skonstatować, że obecnie stosunek zarówno doktryny muzułmańskiej, jak i społeczeństw – tak w krajach o większości muzułmańskiej, jak i wśród mniejszości muzułmańskich – do eutanazji jest negatywny, a prawo do niej nie jest tematem debaty, podobnie  jak i w innych krajach „Południa”, gdzie występuje „śródziemnomorski” model stosunków międzypokoleniowych. Zmiana obecnej sytuacji – i na przykład otwarcie wśród muzułmanów dyskusji na temat tego, czy osoba nieuleczalnie chora winna mieć możliwość zdecydować się wspomagane przez lekarzy samobójstwa – mogłaby mieć więc miejsce jedynie w przypadku dużych przemian doktrynalnych oraz społecznych.

Artykuł pierwotnie opublikowany w Powszechnym Przeglądzie Teologicznym (nr 4/5).

Po co muzułmanom liberalizm?

Dla sprawnej i efektywnej demokracji samo zorganizowanie wyborów nie wystarczy, ale bez wyborów z pewnością demokracja – jedyna na dłuższą metę sprawdzająca się we współczesnym świecie forma rządów – nie istnieje. W kończącym się roku, w kilku krajach muzułmańskich, odbyło się to wydarzenie zwane „świętem demokracji”, choć po prawdzie, by pozbawić je zbędnego patosu, lepiej by chyba było je zwać „festynem demokracji”.

POWOLNA DROGA DO DEMOKRACJI
Bynajmniej nie chodzi tu w pierwszej kolejności o wybory w krajach arabskiej wiosny, na których nadal skupiona jest uwaga świata, ale o kilka innych, w nie mniej istotnych regionach świata muzułmańskiego. Tak więc wpierw, w maju, mieliśmy wybory w Pakistanie, kiedy po raz pierwszy dokonało się w pełni konstytucyjne przekazanie władzy opozycji, bez poprzedzającego go kryzysu politycznego, interwencji wojska, czy skrócenia kadencji parlamentu, co zdarzało się we wcześniejszej, dosyć zresztą rachitycznej, historii pakistańskiej demokracji. W lipcu i sierpniu (prezydenckie) oraz w listopadzie i grudniu (parlamentarne) zostały zaś zorganizowane wybory w Mali, które przebiegły nad wyraz bezproblemowo, zważywszy na fakt, iż państwo to dopiero co omal się nie rozpadło w wyniku wojny domowej i potrzeba było aż interwencji międzynarodowej by przywrócić jego terytorialną integralność (oraz demokrację, która funkcjonowała i przed wojna domową). Warto tu dodać, że w drugim ważnym muzułmańskim państwie Afryki Zachodniej – Senegalu – odbyła się rok wcześniej demokratyczna transformacja kończąca kilkunastoletnie rządy prezydenta Abdoulaye Wade o autorytarnych tendencjach. Natomiast jeśli chodzi o trzecie państwo tego regionu – Gwinee – to trudno dziś ocenić, czy przeprowadzone we wrześniu wybory posuną naprzód niełatwy proces demokratyzacji, który rozpoczął się po długoletnich dyktatorskich rządach Lansana Conté oraz okresie niepokojów  i politycznej przemocy, który rozpoczął się w tym jednym z najbiedniejszych krajów świata po jego śmierci pięć lat temu.

Były jednak kraje, w których wybory – z perspektywy wypełniania demokratycznych kryteriów – nie skończyły się sukcesem. I tak zorganizowane również w maju wybory w Malezji (kraju, co warto dodać, sąsiadującym z trzecią demokracją świata i zarazem najludniejszym państwem muzułmańskim – Indonezją) spotkały się z krytyczną oceną: jednym z kilku, ale nie jedynym, punktów tej krytyki był fakt, iż dzięki przemyślnie skonstruowanej ordynacji wyborczej opozycja zdobywszy 51% głosów otrzymała zaledwie 40% mandatów, zaś u koalicji rządzącej 47% poparcia przełożyło się na aż 60% mandatów i dalsze sprawowanie władzy. Jednak duża mobilizacja opozycji pod przywództwem Anwara Ibrahima pozwala z pewnym optymizmem patrzeć na przyszłość malezyjskiej polityki, gdyż opozycja ta wydaje się mieć – wcześniej bądź później – szansę dokonania demokratycznej zmiany przejmując władzę z rąk ugrupowania emerytowanego już prezydenta Mahathira Mohamada (będącego jednak twórcą ekonomicznego sukcesu tego kraju).

Tak samo za pełen sukces demokracji nie można uznać czerwcowych wyborów prezydenckich w Iranie, choć przyniosły zmianę orientacji politycznej – Mahmuda Ahmadineżada, członka obozu „konserwatystów”, zastąpił uważany za „reformatora” Hasan Rouhani, za którego rządów zawarto już, może nawet „historyczne”, porozumienie dotyczące irańskiego programu atomowego. Potencjalna „historyczność” tego porozumienia polega na tym, że uczestniczące w nim Stany Zjednoczone zgodziły się na rozwiązanie silnie krytykowane przez swojego tradycyjnego sojusznika – Izrael. Czy jednak otworzy ono drogę do takiego przełomu w polityce USA, jakim było porozumienie z Chinami z początku lat 70., osiągnięte w wyniku „dyplomacji ping-pongowej” przez Henry’ego Kissingera (kosztem z kolej stanowiska tajwańskiego) – przyszłość pokaże. Wracając jednak do samego przebiegu irańskich wyborów – nie były one sukcesem demokracji, gdyż zostały przeprowadzone w systemie, gdzie od składowych demokratycznych dużo ważniejsze są te pozostające poza demokratyczną kontrolą. Tym bardziej zorganizowane na jesieni pseudowybory w kilku republikach postradzieckich (Azerbejdżanie, Tadżykistanie oraz Turkmenistanie) należy uznać za całkowitą szopkę. Na ile da się to ocenić, to na razie nie widać tam też kolejnej fali „kolorowych rewolucji”, nawet w Azerbejdżanie, gdzie opozycja jest relatywnie najsilniejsza.

Dla porządku warto odnotować – w mniejszych krajach – udane wybory w Albanii (przekazanie władzy opozycyjnym socjalistom) i nieudane w Djibouti (gdzie od lat rządzi Ismaïl Omar Guelleh, „wybrany”, a  raczej namaszczony, przez swojego wuja, pierwszego prezydenta kraju po uzyskaniu przez to państwo niepodległości), a także ciekawe wybory w z pozoru mało znaczących wyspiarskich Malediwach, które, jak się wydaje, zakończyły kryzys spowodowany w zeszłym roku odsunięciem w niejasnych okolicznościach przez sąd od władzy pierwszego demokratycznie wybranego prezydenta kraju  Mohameda Nasheeda. Wydarzenia te są o tyle warte bacznego przypatrywania się, iż tamtejsza demokratyczna transformacja z 2008 roku jest przez niektórych obserwatorów uznawana za swoisty zwiastun „Arabskiej Wiosny”. Czy jednak przetrwanie przez Malediwy kryzysów pierwszych lat demokratycznej transformacji – znanych także i z naszego rejonu świata – okaże się dobrą wróżbą dla krajów arabskich, to się dopiero będzie musiało okazać.

Na koniec tego wyliczenia, w którym – mimo wszystko – wydaje się przeważać optymizm, pozostaje obszar najtrudniejszy: kraje arabskie. Ani wybory w Kuwejcie (zbojkotowane przez część opozycji), ani w Mauretanii (również zbojkotowane przez część opozycji), ani też w Jordanii (krytykowane między innymi za naruszenia proceduralne) nie stanowiły przełomy w procesie demokratyzacji tych krajów. W przypadku Kuwejtu doznał on zresztą we wcześniejszym okresie raczej pewnego regresu; a przy tym w żadnym z tych krajów rola parlamentu nie jest – w porównaniu z rolą monarchy (lub prezydenta) – zbyt wielka. Jako jedyne udane można ocenić wybory regionalne w Kurdystanie. Choć nie przyniosły one diametralnej zmiany politycznej, to wydaje się, że umacnia się tam nowa siła polityczna – Gorran (Ruch na rzecz Zmiany) – po okresie długoletniej dominacji Demokratycznej Partii Kurdystanu Masuda Barzaniego i Patriotycznej Unii Kurdystanu Dżalala Talabaniego.

Oczywiście największą klęską procesu demokratyzacji, rozpoczętego po „Arabskiej Wiośnie”, był pucz w Egipcie, który obalił wyłonionego w wyborach prezydenta – system polityczny tego kraju okazał się zbyt niedojrzały, by doprowadzić do zmiany krytykowanego za nieudolność, brak koncyliacyjność i agresywną retorykę Muhammad Mursi drogą kolejnego, choćby przyspieszonego, głosowania przy urnach. Testem nowych, kształtujących się, arabskich demokracji będą zatem wybory w Tunezji i Libii, które winny być zorganizowane w przyszłym roku. Pierwszy z tych krajów musi jednak wpierw przezwyciężyć przeciągający się impas polityczny powstały między rządzącą islamistyczną an-Nahdą oraz świecką opozycją i wypracować konsensus pozwalający na zorganizowanie głosowania powszechnego, które pozwoliłyby na normalne, demokratyczne przesilenie kryzysu, jaki zdarzyć się może w każdym demokratycznym państwie. Libię zaś czeka co najmniej równie trudny proces doprowadzenia do (już drugich) wyborów w kraju targanym całą gamą problemów typowych dla państwa wychodzącego z kilkudziesięcioletniego okresu utopijno-operetkowych rządów twardego autorytaryzmu.

POZA ISLAMEM POLITYCZNYM
Powyższą panoramę celowo namalowałem oszczędnie używając koloru zielonego. O roli islamu w ogólności, a islamu politycznego (islamizmu) w szczególności, napisano już dostatecznie wiele w rozmaitych analizach politycznych – zbyt często czytając je ma się poczucie obcowania z opisem jakiejś odległej od Ziemi planety, gdzie wyjaśnianie wszelkich kwestii dotyczących polityki można sprowadzić do roli jednego czynnika: religii. Dlatego też posłużyłem się kategoriami pokazującymi, że kraje muzułmańskie można opisywać tak samo, jak każdy inny region świata – podobną analizę można by sporządzić czy dla Ameryki Łacińskiej, czy dla Czarnej Afryki, czy dla krajów byłego ZSRR (w dwóch ostatnich przypadkach ze wspólnym potraktowaniem tych muzułmańskich i tych nie-muzułmańskich). Kraje muzułmańskie, zachodzące w nich procesy polityczne, czy napędzający je działacze i obywatele, nie są ani lepsi, ani gorsi, niż ci w innych regionach świata, nie są nawet jakoś szczególnie inni – wszędzie religia i stosunek do niej odgrywa pewną rolę w procesach politycznych, czasem mniejszą, czasem większą, ale nigdy jedyną.

Zresztą islamizm (islam polityczny) mający zdaniem niektórych różnić w sposób fundamentalny kraje muzułmańskie od innych regionów świata (choć tak naprawdę ruchy te mają za sobą raptem sto lat historii i nie więcej niż kilka dekad dosyć względnej popularności) wydaje się zjawiskiem w swojej czystej postaci odchodzącym w przeszłość. W licznych przypadkach partie z nim związane albo ewoluują w stronę zwyczajnych partii konserwatywnych (w szczególności jest to przykład tureckiej rządzącej i cieszącej się ponadpięćdziesięcioprocentowym poparciem Patii Sprawiedliwości i Rozwoju), albo ulegają marginalizacji (np. w Pakistanie lub Bangladeszu, gdzie liderzy jednej z nich zostali ostatnio skazani na śmierć za udział w zbrodniach wojennych w trakcie wojny 1971 r., która doprowadziła ten kraj do niepodległości).

Dlatego też nie o islamie politycznym, ale o innym prądzie ideowym chciałem wspomnieć, prądzie mi osobiście zresztą bliższym – liberalizmie. Tekst ten zdecydowanie nie jest miejscem na próbę choćby zdawkowego omówienia niekończącej się debaty na temat tego, czym jest liberalizm z jego wszystkim nurtami – od wolnorynkowego neoliberalizmu po socjalliberalizm, od liberalizmu konserwatywnego po ten  kładący nacisk na szeroką gamę praw i wolności jednostki, np. obyczajowych. Wystarczające w naszym kontekście jest skonstatowanie, iż liberalizm może być rozumiany na dwóch płaszczyznach: albo jako ruch polityczny, przybierający koniec końców postać czy to partii politycznej, czy to nurtu „liberalnego” w jakimś większym ugrupowaniu; albo jako jeden z podstawowych wymiarów współczesnej demokracji (czy precyzyjniej „liberalnej demokracji”), wymiar wskazujący między innymi na rolę kanonu praw człowieka i obywatela dla funkcjonowania tego systemu. Elementem tych praw obywatelskich są zaś prawa polityczne przejawiające się w możliwości partycypacji w procesie demokratycznym.

Stan tych praw politycznych – jak starałem się pokazać powyżej na przykładzie wyborów odbywających się w ostatnich miesiącach – jest w krajach muzułmańskich z pewnością nie idealny, ale dający jednak podstawy do umiarkowanego optymizmu. Podobną formalną analizę można by pokazać odnośnie innych elementów „liberalnego” komponentu demokracji liberalnej: praw człowieka, wolności słowa czy instytucji społeczeństwa obywatelskiego. Analiza ta dawałaby podobny obraz sytuacji dalekiej od ideału, ale pozwalającej na jakąś dozę optymizmu (i podobnie też na znacznie mniejszą w przypadku krajów arabskich i państw byłego ZSRR). Do kwestii znaczenia wartości liberalnych odniesiemy się jeszcze w ostatniej części tekstu.

Jednakże co z drugim rozumieniem liberalizmu – jako pewnego nurtu politycznego, czy to tworzącego własne ugrupowania polityczne, czy będącego składową partii o szerszym wachlarzu programowym? Zostawmy przy tym na boku skądinąd niezwykle ciekawy intelektualnie nurt „liberalnego islam”, gdzie pewne tezy, mniej lub bardziej zbieżne z doktryną liberalną, wywodzi się z rozważań o charakterze religijnym, najczęściej polegających na interpretacji Koranu (nie zawsze zresztą te rozważania dotyczą sfery polityki), ale przyjrzyjmy się liberalizmowi w typowym rozumieniu, jako doktrynie nie opartej na rozważaniach religijnych.

Otóż w krajach muzułmańskich występuje i klasyczna lewica i także nurty polityczne bliższe klasycznej prawicy. Z jednej strony mamy różne formy propozycji nawiązujących do socjalizmu, a szczególnie marksizmu, który był przez wiele dekad w ogóle bardzo popularny w krajach rozwijających się, a do takich należały kraje muzułmańskie (były to np. różne odmiany arabskiego socjalizmu). Z drugiej zaś strony mamy czy to różne formy konserwatyzmu, często – jak wszędzie na świecie, od USA po Indie, i od Niemiec po Japonię – o zabarwieniu religijnym, czy to różne nurty odwołujące się do narodu, niekiedy popadające w nacjonalizm (niegdyś silna była także recepcja faszyzmu).

Jednakże liberalizm jako samodzielna propozycja polityczna okazuje się w krajach muzułmańskich słaby. Niekiedy mamy znaczące media liberalne, jak pakistańska Express Tribune, założona raptem trzy lata temu i już będąca jedną z najważniejszych gazet w kraju; niekiedy pojedynczych działaczy, w szczególności zasługujących na największy szacunek aktywistów praw człowieka (jednak ci najbardziej oddani z nich nie angażują się – i słusznie! – w politykę); niekiedy pewną liczbę publicystów, jak w Turcji Cengiz Çandar, Ahmet Hakan, czy też Mustafa Akyol, którzy najpierw w imię wartości liberalnych wspierali Erdoğana, gdyż jego rządy zwiększały zakres swobód obywatelskich, zaś po wydarzeniach dotyczących Gezi Park w imię tychże liberalnych wartości krytykowali go m.in. za ograniczenie tych swobód – do Turcji i Gezi Park w niniejszym tekście powrócimy jeszcze. Jednakże w żadnym kraju dotąd nie pojawiła się znacząca partia o charakterze stricte liberalnym. 

Można jednak zapytać po co w ogóle siły liberalne, skoro szerzej rozumiane wartości liberalne konieczne do funkcjonowania współczesnej demokracji powoli zyskują coraz większe uznanie w krajach muzułmańskich? Można by twierdzić, że ugrupowania liberalne, czy nurty liberalne w partiach o szerszym zapleczu mają swoje znaczenie w służącej wszystkim promocji wskazanych powyżej wartości liberalnych (choć jak wszystkie partie są niewolne od przywar wszelakich partii politycznych z korupcją i kumoterstwem włącznie) – jednak nie to wydaje się ich najważniejszą rolą. Taka ich rola zresztą może, i jest, z powodzeniem wypełniana – także w krajach muzułmańskich – przez pozapartyjne elementy systemu społecznego: choćby wspomniane media, czy działaczy praw człowieka.

Istotniejszym znaczeniem partii liberalnych – co podkreślane jest przez badaczy systemów partyjnych – jest moderujący wpływ nawet stosunkowo niedużych partii centrowych na scenę polityczną poprzez ich zdolność koalicyjną, czyli możliwość wchodzenia w alianse zarówno z prawicą, jak i lewicą. Jako klasyczny przykład była tu zazwyczaj podawana niemiecka FDP, ale dziś mogą nim być współrządzący brytyjscy liberalni demokraci, czy holenderscy Demokraci 66, a nawet francuska UDF (oczywiście nie tylko partie liberalne mogą odgrywać taką moderującą rolę poprzez swoje centrowe położenie na scenie politycznej, w Niemczech FDP jest w tej roli stopniowo zastępowana przez Zielonych, a w Polsce odgrywa nią PSL, odwołujący się do zupełnie innych korzeni i innego zaplecza ideologicznego niż liberalizm). Wracając do świata islamu – wydaje się, że jedyną znaczącą siłą polityczną wypełniającą taką rolę jest tunezyjska CPR (Congrès pour la République – Kongers na rzez Republiki) obecnego prezydenta, a niegdysiejszego działacza na rzecz praw człowieka, Moncefa Marzouki’ego, partia która jest koalicjantem rządzącej islamistycznej an-Nahdy, i która w swojej ideologii odwołuje także do ideii liberalnych.

ZDRADA LIBERAŁÓW
W niektórych krajach muzułmańskich mamy natomiast do czynienia ze zjawiskiem szczególnie przykrym dla mnie jako liberała z przekonań, gdy w opakowaniu liberalizmu kryją się poglądy z gruntu od niego odmienne. Najwyrazistszym tego przykładem może być dzisiejszy Egipt, kiedy osoby odwołujące się do liberalizmu, określające się jako liberałowie i do niedawna prowadzące działalność w oparciu o idee liberalne, popierają działania i rozwiązania z gruntu z liberalizmem sprzeczne, jak zmianę władzy nie poprzez wybory, a przez interwencję wojska (w postaci puczu z 3 lipca); ograniczanie praw do partycypacji politycznej odmiennym nurtom politycznym (Bractwu Muzułmańskiemu); rozpędzanie, czy raczej masakrowanie, demonstracji (m.in. 14 sierpnia); aresztowania działaczy politycznych z przeciwnych obozów (w tym i sekularystycznych przeciwników puczu jak Ahmed Maher i Alaa Abdel Fattah), a także zwykłych uczestników demonstracji; cenzurowania i zamykanie, niekiedy wraz z dziennikarzami, mediów głoszących odmienne poglądy (w tym i np. programów Bassem Youssef komika niezwykle krytycznego wpierw wobec Bractwa, potem wobec rządów gen. Sissiego); lub też upaństwawianie zarządu nad religią i instytucjami religijnymi łamiąc zasadę wolności wyznania. Przykładem są wybitny pisarz Alaa al-Aswany, autor dwóch wydanych po polsku powieści, w tym „Chcago” będącej krytyką reżimu Mubaraka, lub działacze praw człowieka jak Saad Eddin Ibrahim, czy Amir Salim – niegdyś więzieni przez reżim Mubaraka, a dziś wspierający reżim wojskowy, nie mówiąc już o nominalnie liberalnej Partii Wolnych Egipcjan, dosyć znaczącej sile politycznej (stworzonej przez multimilionera Naguiba Sawirisa), która od początku silnie zaangażowała się w interwencję wojska. Dodatkowym paradoksem jest tu znalezienie się tych niegdysiejszych liberałów w sojuszu z Arabią Saudyjską i główną siłą salaficką w Egipcie – partią an-Nour (Światłość), które wsparły pucz (AS zresztą z dużo większym zaangażowaniem niż egipscy salafici), i które to proponują wartości całkiem odmienne od tych zdawałoby się, że bliskich „liberałom”.

Można by rzec, że tak bardzo tym niegdysiejszym liberałom zalazło za skórę nachalne promowanie, omal wmuszanie pewnego – religijnego – stylu życia, że teraz są gotowi wszelkimi środkami zwalczać tych, co ten styl życia narzucali, choćby i były to środki niezgodne z deklarowane przez nich dotąd liberalnymi wartościami. „Dla wrogów wolności nie ma wolności”, choćby to byli li tylko przeciwnicy pewnego rozumienia wolności krytykujący ją w słowach, to teraz wrogość wobec nich nabiera wymiaru nie krytyki słownej, a fizycznego likwidowania…

Liberalizm, którego konstytutywną składową są wolności polityczne i obywatelskie wymaga, wydawałoby się, odrzucenia zmiany politycznej drogą wojskowego zamachu stanu przeciw demokratycznie wybranej władzy (i idących za takim zamachem naruszeń tychże praw, jak się dziś okazuje – bardzo znaczących), niezależnie od wszelkich możliwych nadużyć i nieprawidłowości, które mogła popełnić taka demokratycznie wybrana władza (i które faktycznie miały miejsce w trakcie rocznych rządów Bractwa Muzułmańskiego). To wyrodzenie liberalizmu koreluje zresztą z niesłychaną polaryzacją sceny politycznej Egiptu, zaś brak moderująco działających centrowych sił liberalnych (a na taką właśnie ich rolę wskazywaliśmy wyżej), choć oczywiście nie jest jej przyczyną, to jednak z pewności może być wskazany jako okoliczność zaostrzająca.

Należy jednak odnotować, że nie wszyscy Egipscy politycy i działacze określani mianem liberałów obrali taką antyliberalną drogę. Część była przeciwna wojskowemu puczowi od pierwszych dni jak Ayman Nour, w 2005 r. kontrkandydat Mubaraka  w wyborach prezydenckich (potem więziony), czy aktywista i polityk Amr Hamzawy lub pisarka Ahdaf Soueif, łącząca krytykę puczu z równie stanowczą krytyką Bractwa Muzułmańskiego. Niektórzy, mimo że zdecydowali się w poparcie puczu zaangażować, to po masakrze dokonanej 14 sierpnia na placu Rabaa al-Adawija postanowili się wycofać, choć w ich przypadku można już mówić o „utracie liberalnej cnoty” – przykładem niech będzie Mohamed ElBaradei, czy Khaled Dawoud, były już rzecznik Narodowego Frontu Ocalenia.

Oczywiście o ile obecny, popuczystowski Egipt jest najlepszą ilustracją takiego pseudoliberalizmu, promującego pod płaszczykiem rzekomego liberalizmu wartości z gruntu z nim sprzeczne, to jednak bynajmniej nie jest to jedyny kraj, gdzie takie zjawisko występuje. W Pakistanie popularne stało się nawet ironiczne określenie „liberalny faszyzm” (wydaje się, że niezwiązane z amerykańską książką o tym samym tytule będącą krytyką tamtejszej lewicy), wskazujące na ludzi, którzy tak bardzo pragną liberalnych wartości, że gotowi są je narzucać w sposób faktycznie je łamiący (jest to zresztą określenie niekiedy zręcznie i z humorem przejmowane przez faktycznych liberałów, którzy mówią: tak jestem liberalnym faszystą, bo chcę praw człowieka dla wszystkich). Warto tu też wspomnieć, że wiązanie się powierzchownych liberałów z ruchami antydemokratycznymi miewało miejsce i wcześniej: w Algierii lat 90., a także poza światem muzułmańskim – np. w Ameryce Południowej, w której to przypadku szczególnie znane są związki wolnorynkowych neoliberałów z reżimem Pinocheta (ale ta sytuacja dotyczyła i innych krajów).

Głębsza analiza przyczyn tej zdrady liberałów, zrodzenia się wilka faszyzmu w skórze liberalizmu, wykracza poza cele niniejszego artykułu. Jednakże warto odnotować, że liberalizm – szczególnie ten egipski – powędrował zupełnie innymi ścieżkami, niż rysowały się u jego początków, opisywanych w znaczącej pracy Alberta Hourani’ego „Arabic Thought in the Liberal Age 1789-1939” [Myśl arabska w epoce liberalnej]. I choć nie wszyscy omawiani tam myśliciele i działacze byli sensu stricto liberałami, to jednak dziedzictwo takich postaci jak reformator i mufti Egiptu Muhammad Abduh, pisarz Taha Husajn (jego autobiografia „Księga dni” wyszła po polsku), czy działacz, myśliciel i popularyzator idei Johna Stuart Milla Ahmed Lutfi el-Sayed, wydaje się dziś zagubione.

DWIE UMMY
Na koniec przyjrzyjmy się pewnemu warunkowi jaki często stawia się przed systemem politycznym jakiegoś kraju, aby demokracja miała szansę w nim stabilnie zakorzenić. Oczywiście takich „warunków dla demokracji” rozmaici badacze stawiają częstokroć jakiś zbiór (jednym z nich prawie zawsze jest wspomniany powyżej liberalny kanon praw i wolności), ale nie jest celem niniejszego artykułu analiza wszystkich z nich.

Warunkiem, któremu chcę się przyjrzeć, jest istnienie wspólnoty politycznej (narodu politycznego, bądź obywatelskiego; pomocny jest tu też anglosaski termin nation-state) mieszkańców danego państwa, czyli poczucie, że „coś nas łączy”, obopólne uznanie się, oraz przyznanie innym członkom wspólnoty prawa do czasowego zarządzania kwestiami wspólnym (a więc poniekąd „mną”), co zapewnia legitymizację demokratycznemu porządkowi społecznemu. Oczywiście istnienie narodów politycznych ma swoją – nie tak znowu długą – historię, sięgającą w Europie czasów Rewolucji Francuskiej, zaś poza Europą, w tym w krajach muzułmańskich, przełomu wieku XIX i XX.

Jednakże nie historia jest tu najbardziej interesująca, lecz sytuacja obecna: otóż w wielu krajach muzułmańskich następuje wzajemne wykluczanie się ze wspólnoty politycznej członków dwóch przeciwstawnych obozów politycznych. Powstają niejako dwa narody polityczne – zwolennicy jednego chcą definiować wspólnotę poprzez odwołanie do religii, a zatem wykluczając mniejszości, zarówno te nie-muzułmańskie (skrajnym przykładem było spalenie kilkudziesięciu kościołów przy okazji protestów przeciwko puczowi wojskowemu w Egipcie), jak i muzułmańskie (w krajach sunnickich – „alidzkie”: alawickie, alewickie, szyickie, druzów, czy też Ahmadijja itp.), a także tych już „właściwych” „muzułmanów”, którzy inaczej rozumieją religię i jej rolę, szczególnie w polityce. Natomiast zwolennicy drugiego z tych narodów uznają za wystarczającą podstawę wspólnoty sam fakt istnienia państwa, często uzupełniając to komponentem etnicznym (nacjonalistycznym), prawie zawsze etatystycznym (lub wprost: rolą armii); ci zaś, którzy tej definicji nie podzielają, tak islamiści, jak i też różnej „maści” internacjonaliści albo kosmopolici  – czy to marksiści, czy to faktyczni liberałowie –  stają się wrogami państwa i zadekretowanego przezeń narodu. Dla członka pierwszej, „islamistycznej”, wspólnoty przeciwnik polityczny jest niewiernym (kafirem, zdrajcą religii), dla członka drugiej, „sekularystycznej”, dopuszcza się zdrady stanu (państwa).

O ile przykładem tego pierwszego rozumienia wspólnoty są różne ruchy islamu politycznego, to klinicznym przykładem drugiego jest oczywiście ataturkistowska Turcja, ale też różne formy nacjonalizmu arabskiego, czy Indonezja okresu rządów Suharto. Można wręcz powiedzieć, że cały świat muzułmański rozpada się na dwie ummy – jedną islamistyczną, definiującą politykę poprzez religię i drugą – państwotwórczą, sekularystyczną i częstokroć nacjonalistyczną. Taki tożsamościowy podział dotykający roli religii w definiowaniu wspólnoty nie jest oczywiście – jak i wszelkie problemy omawiane w tym tekście – specyficzny dla świata muzułmańskiego. Występuje on także choćby w Indiach i Stanach Zjednoczonych (pierwszej i drugiej demokracji świata!), a poniekąd także i w Polsce. Już 90 lat temu, po zabójstwie pierwszego prezydenta niepodległej Polski, Maria Dąbrowska konstatowała: „naród nasz składa się z dwu narodów, które język ust mają wspólny, ale nie język ducha.”

Niektórzy myśliciele, różnych nurtów, choć na ogółu nie liberalnych, twierdzą nawet, że konflikt o wartości (choć niekoniecznie musi być nią religia) jest immanentną częścią polityki i musi ona się wokół niego rozgrywać, zaś system partyjny będzie zawsze miał tendencje do polaryzowania się wedle osi wyznaczanej przez ten konflikt. Z pewnością mają rację przynajmniej w tym sensie, że istnieją ludzie i grupy o przeciwstawnych systemach wartości, pytanie jednak czy te spory o wartości muszą przenosić się na płaszczyznę polityczną (a nawet ją czasem w całości zapełniać), tak jak ma to miejsce w świecie muzułmańskim, czy też mogą one rozgrywać w debacie publicznej (po to mamy wolność słowa i przekonań!), ale w możliwe dużym stopniu z dala od instytucji państwa? Takie jest przynajmniej zazwyczaj stanowisko liberalne – aby dążyć do zdefiniowania wspólnoty politycznej w ten sposób, by te konflikty były niejako pozostawione na zewnątrz przestrzeni politycznej, by były rozgrywane nie w tej przestrzeni  (gdzie zawsze jest ryzyko, iż nastąpi próba ich rozwiązywania za pomocą głównego elementu określającego politykę – państwa, wraz z potencjalnym użyciem przynależnego mu aparatu przymusu), ale w innych – prawdę mówiąc daleko ważniejszych wymiarach – kulturze, debacie publicznej, dyskusji historycznej itp.  Wróćmy jednak do świata islamu i jego dwóch narodów muzułmańskich.

Przedstawiciele tego pierwszego, wychodząc ze swoich założeń ideologicznych, nie potrafią mówić o polityce bez odwołania się do religii, nie potrafią zaoferować programu nie przesiąkniętego religijną frazeologią, nie potrafią znaleźć innego języka łączącego ludzi we wspólnotę niż ten czysto religijny. Widać to było nawet w Polsce podczas zorganizowanej w końcu sierpnia przez Ligę Muzułmańską demonstracji przeciwko przewrotowi wojskowemu w Egipcie, której centralnym punktem była zbiorowa modlitwa (piątkowa), nie dlatego, że akurat wypadła w momencie protestu, ale dlatego, że protest zorganizowano tak, by do politycznego celu modlitwę wykorzystać. Będąc w tej wspólnocie innym językiem politycznej mobilizacji niż poprzez odwołanie się do religii nie potrafimy pełnym głosem i z pełnym przekonaniem przemawiać.

Przedstawiciele drugiego narodu uważają zaś, że wspólnoty politycznej nie można budować w oparciu o religię, że odwołanie do religii nie tylko dzieli, ale także instrumentalizuje wiarę i sprowadza ją do roli narzędzia w walce politycznej. Niestety często alternatywy, które proponują, jako podstawę wspólnoty mającej łączyć ludzi o różnych poglądach religijnych i różnym stopniu religijnego zaangażowania, także prowadzą manowce podziałów. Jeśli jest nią państwo, to zostaje postawione ponad wspólnotą – wspólnota staje się jedynie emanacją państwa, a nie państwo wyrazem wspólnoty; wspólnota jest przez państwo tworzona, a państwo i państwotwórcze elity otrzymują misję wyprodukowania właściwego dla siebie narodu, niekiedy za pomocą metod policyjnych, lub poprzez armię i wywodzącego się z niej przywódcę-dyktatora, który jest albo faktycznym rządzącym, jak obecnie w Egipcie, albo jest postacią-mitem, do której się odwołujemy, jak dziś Atatürk w Turcji. Jeśli tą alternatywą jest nacjonalistyczna koncepcja narodu – prowadzi to do uniformizacji jego członków i odrzucenia pluralizmu, a szczególnie mniejszości etnicznych – Kurdów, Berberów, Beludżów, by wspomnieć najbardziej znane z długiej listy wykluczonych. Często zresztą obie te alternatywy znajdują się w nader nieprzyjemnym mariażu. Dodajmy: gdzieś w tych rejonach ulokowali się też nasi liberalni faszyści.

Koniec końców obie strony sporu o definicję narodu politycznego łączy jedno – chęć narzucenia swojego stanowiska, swojego rozumienia wspólnoty innym, a w szczególności zwolennikom strony przeciwnej; każda strona kreśli tedy rzeczywistość czerwoną linią wykluczenia. Wobec obu stron tego sporu zwyczajny liberał czuje się równie obco; żadna z tych dwóch wspólnot nie jest jego domem, choć broni prawa każdej z nich do pokojowego głoszenia swych idei.

Oczywiście opozycja islamizm-sekularyzm nie zawsze występuje w postaci tak klinicznej, jak ta opisana powyżej, ale spór ten ujawnia się ze zdwojoną siłą i wyrazistością w sytuacji politycznej polaryzacji i konfliktu. Przykładem jest z pewnością Egipt, ale także kraj o dużo zdawałoby się stabilniejszej sytuacji politycznej – Turcja. Tam też, w trakcie czerwcowych protestów, które rozpoczęły się wokół kwestii Gezi Parku, szybko ujawnił się głębszy, tożsamościowy, poziom konfliktu. Jedna strona – czego świadectwem były na przykład przemowy premiera Erdoğana na wielusettysięcznych „mitingach szacunku dla zdania narodu” [Milli Iradeye Sagı Mitingleri] – uciekła się do pomijających całkowicie istotę protestów oskarżeń demonstrantów o znieważanie symboli religijnych (meczetu, hidżabu), konsumpcję alkoholu i rozwiązłość seksualną, wśród szeregu innych wydumanych zarzutów (wspieranie terroryzmu, udział w międzynarodowym spisku finansowym, czy wandalizm).

Druga strona – na przykład na kanałach telewizyjnych Halk TV, Ulusal czy Odatv – odpowiadała retoryką oskarżeń o zamach na wolności osobiste, cenzurę mediów i debaty publicznej oraz narzucanie jednego stylu życia. Nie jest naszym celem w tym tekście analiza sytuacji w Turcji i ocena na ile te zarzuty są słuszne, starczy jednak powiedzieć, że raczej możemy mówić o zwiększonym ryzyku zagrożenia tych wartości i możliwości odwrócenia się pozytywnego trendu zmian w ich sferze, jaki miał miejsce w ostatnich latach, niżli o faktycznym wzroście poziomu naruszania rzeczonych wartości; powyższe kategorie nie wyczerpują też pełni sporu między dwoma biegunami. Turcja posiada na tyle dojrzały system polityczny i na tyle głęboko osadzone wartości demokratyczne oraz na tyle silną tożsamość narodowo-państwową (czasem nawet zbyt silną), by ten spór o wartości może nie przezwyciężyć, ale móc z nim funkcjonować*.

Lecz właśnie wspominane określenie – „styl życia” (tur. „yaşam biçimi” bądź „hayat tarzı”): konserwatywny, bądź świecki  – najlepiej oddaje istotę sporu o wartości dotykającego tak społeczeństwo tureckie, jak i cały świat muzułmański. Jest to poniekąd uskok tektoniczny, który zaczyna się między laickim Izmirem i tradycjonalistyczną Konyą, by oddzielić świecki północny Teheran od pobożnego południowego i ciągnąć się dalej przez Pakistan, między modnym Murree i konserwatywnym Peszawarem, a potem jeszcze dalej, przez inne kraje muzułmańskie.

To redefiniowanie sporu politycznego ze sporu o to jaką państwo winno prowadzić politykę w spór o to jaki jest (jedyny) właściwy styl życia mieszkańców przenosi rywalizację z poziomu politycznego na poziom różnego definiowania tożsamości i powoduje, że spór ten nabiera wspomnianego wyżej charakteru nierozwiązywalnego i nieprzezwyciężalnego. Tu właśnie warto wskazać drugi – oprócz moderującej roli w systemie partyjnym – pożytek z istnienia sił liberalnych. Istnienie każdej opcji ideologicznej rodzi bowiem korzyści nie tylko dla grupy popierającej daną ideologię, ale też dla całej wspólnoty politycznej – sam fakt pluralizm idei jest już niejako pożyteczny.

I tak jak korzyścią z socjalizmu (czy jego muzułmańskiego krewniaka – sekularyzmu), nawet dla osób nie popierających go, jest zmiana społeczne i postęp, a korzyścią z konserwatyzmu (czy islamizmu), jest przechowywanie i ożywianie tradycji, tak korzyścią – dla wszystkich – z liberalizmu jest zawieszenie, na ile to jest możliwe, politycznego sporu o wartości, czyli w naszym przypadku sporu o to jaki styl życia – modernistyczny, czy tradycjonalistyczny – jest właściwy; pozostawienie go poza przestrzenią polityczna – w przestrzeni kultury, debaty publicznej, historycznej, dyskusji religijnej (w ramach wolności wyznania), gdzie on dużo sensowniej i produktywniej może się rozgrywać. A zatem powszechnym pożytkiem z liberalizmu okazuje się stworzenie bezpiecznej (nie tylko wolnej od ingerencji państwa ale i chronionej przez nie) przestrzeni do prawdziwej, ważniejszej niż polityka, debaty publicznej – na przykład dotyczących tego jak być muzułmaninem, jakim być muzułmaninem, czy dla propagowania (ar. dawa/tabligh) i rozwiania różnych „stylów bycia/życia” muzułmańskich. Pożytek to zresztą z punktu widzenia liberalizmu paradoksalny – po tworzy przestrzeń konkurencji idei, w której same wartości liberalne często nie zdobywają wielkiego uznania.

I tak, jak w świecie muzułmańskim brak istnienia centrowych sił liberalnych zwiększa polaryzację partyjną między lewicą i prawicą, tak też brak silnej ideowej opcji liberalnej utrudnia wyminięcie w polityce konfliktu tożsamościowego, uznanie pluralizmu wartości (tj. wzajemnego przyznania prawa do istnienia przez ludzi różnych „stylów życia”) i zaproponowanie takiego zdefiniowania wspólnoty politycznej, aby nie była ona rozszarpywana sporami tożsamościowymi; takiego doprecyzowania rozumienia wspólnoty w wymiarze politycznym, aby było w niej trwałe miejsce dla osób należących dziś zarówno do obozu islamistycznego, jak i laickiego.

Tekst pierwotnie napisany dla czasopisma As-Salam.

*Tekst ten został napisany jeszcze przed wydarzeniami końca roku 2013 w Turcji: skandalem korupcyjnym z udziałem synów kilku ministrów, dymisją prokuratorów i policjantów prowadzących śledztwo dotyczące tego skandalu (z uzasadnieniem, iżby mieli się oni kierować motywacjami pozamerytorycznymi), rekonstrukcją gabinetu i odejściem kilku polityków z partii rządzącej oraz omalże jednomyślnymi sugestiami komentatorów, że za tym skandalem kryje się walka o wpływy między partią rządzącą, a ruchem (cemaat) Hizmet (zwanym też Nurcu, bądź Fethullahçi). Charakter tego skandalu - którego natura jest nie tak odmienna od afer występujących i w innych demokracjach, z Watergate, matką wszystkich afer współczesnych demokracji, na czele - utwierdza mnie w opinii o zdolności tureckiej demokracji do przezwyciężania problemów i wyzwań przed nią się pojawiających. W odróżnieniu od czasów jeszcze nie tak dawnych dyskusja dotyczy dziś nie konsekwencji uwikłania w politykę nie armii (co prowadziło do zamachów stanu), a uwikłania w nią wymiaru sprawiedliwości (rzecz naganna, ale niestety nierzadka), a kluczowym problemem wydaje się być impotencja opozycji, która nie potrafi wykorzystać skandalu do przejęcia inicjatywy na scenie politycznej (osłabienie partii rządzącej, a może nawet jej podział ma szansę korzystnie wpłynąć na równowagę sił politycznych).

Skąd się wziął Koran i jak go czytać?

Na portalu didaskalos artykuł pod tytułem "Jak muzułmanie odczytują swoją Świętą Księgę?" wraz z dłuższą, mam nadzieję, że ciekawą, wymianą poglądów pod nim. Nie republikuję go tutaj, gdyż tekst czyta się lepiej chyba w kontekście dyskusji, które dzieją się na tamtym portalu. W każdym razie można tam właśnie przeczytać trochę o współczesnych badaniach naukowych nad Koranem, o rewizjonistycznych teoriach jego powstania, o post-oświeceniowych szkołach tafsiru i o - najbardziej mnie fascynującym temacie - literackiej analizie tekstu Księgi.

Dlaczego warto czytać Salmana Rushdiego?

Dopiero co stanęliśmy przed dwoma skrajnie odmiennymi wydarzenia dotykającymi kwestii „islam a wolność słowa”. Pierwszym był niewart uwagi – gdyby nie protesty z nim związane – film „Niewinność muzułmanów”, skrajnie nieudolna, komiczna w swej nieporadności, amatorska produkcja rodem z kina klasy nawet nie C, ale zgoła D. Drugim była autobiografia Salmana Rushdiego, największego chyba pisarza, jakiego wydał świat muzułmański w XX wieku i być może największego anglojęzycznego pisarza czasów współczesnych – przecież to on został nagrodzony Bookerem Bookerów (w 1993) i Best of Bookers (w 2008), dwoma specjalnymi, rocznicowymi, edycjami najważniejszej brytyjskiej nagrody literackiej. Wyróżnienia te odnosiły się tak do samego autora jak i do jego najważniejszego dotąd dzieła, „Dzieci północy” (zdobyły one własnego Bookera w 1981 r.), które można określić trzema wymiarami: poszukiwanie tożsamości we współczesnych, zawieszonych miedzy wiarą a niewiarą czasach; realizm magiczny w przestrzeni indo-pakistańskiej; oraz literatura postkolonialna. Ten ostatni wymiar odsyła do tytułu autobiografii Rushdiego, „Joseph Anton”, przywołującej imiona dwóch bliskich autorowi pisarzy – Conrada i Czechowa – z których pierwszy, też imigrant, był największym, obok E. M. Fostera i Rudyarda Kiplinga, brytyjskim pisarzem czasów nie postkolonialnych, a po prostu kolonialnych i też był, jak sam Rushdie imigrantem w Anglii.

Ale oczywiście jest inna książka Rushdiego, książka który czyni przywołanie tego autora w tekście „islam, a wolność słowa” niezbędnym, książka, która stała się jego brzemieniem, a i paradoksalnie – jeśli chodzi o sławę – błogosławieństwem, i książka, której następstwom poświecił swą autobiografię. Jest to powieść „Szatańskie Wersety”.

***

Była to chyba jedna z pierwszych książek, jakie przeczytałem po przyjęciu islamu. Myślę, że do dziś jej nie zrozumiałem. Na pewno jednak ani mnie nie oburzyła, ani w żaden sposób nie zachwiała moją świeżą te kilkanaście lat temu wiarą. Ponoć to co najbardziej rozzłościło Ajatollaha Chomeiniego, który najmocniej zaangażował się w próbę wyeliminowania autora, była wcale nie historia samych szatańskich wersetów, historia przeżywana zresztą przez jednego z bohaterów we śnie, jakby dla zapewnienia dodatkowej i jak się okazało nieskutecznej ochrony przed ewentualną krytyką i historia, która przydarza się wcale nie Prorokowi Mahometowi, astaghfirullah, uchowaj Boże, tylko jego powieściowemu alter ego zwanemu Mahound; ale, tym co tak wzburzyło przywódcę irańskiej rewolucji, było krytyczne, czy wręcz prześmiewcze przedstawienie pewnego imama w Paryżu, który marzy na obczyźnie o przejęciu władzy w swym kraju, tak jak to sam Chomeini robił przed triumfalnym powrotem z Francji do Teheranu.

Świat muzułmański wydał z siebie jak dotąd dwóch pisarzy-noblistów. Obu również dotknęły prześladowania, których główną sprężyna także była polityka. Orhana Pamuka spotkały one bynajmniej nie z powodu braku zaangażowania religijnego (czy wręcz braku wiary), ani też z powodu udzielonego przez niego wsparcia Salmanowi Rushdi, ale z powodów czysto politycznych – wypowiedzi o sytuacji Kurdów w Turcji. Pamiętam, jak kilka lat temu w jednym z tureckich miasteczek burmistrz wezwał do palenia na głównym placu książek „zdrajcy”. Zebrał się z tej okazji całkiem pokaźny tłum – niestety nikt nie przyniósł książek Pamuka. Nikt ich nie czytał, nikt ich w domu nie posiadał.

Natomiast wiara, a nawet pisanie na tematy stricté islamskie, nie uchroniły drugiego muzułmańskiego noblisty, Nadżiba Mahfuza, przed próbą zabójstwa przez pewnego sfanatyzowanego nożownika, a dziś, sześć lat po jego śmierci, nie chronią przed oskarżeniami o pornografię i żądaniami poddania cenzurze. Gdy nie tak dawno, bo w roku 1960, książkę probierz, jeśli chodzi o kwestię swobody kreacji literackiej, „Kochanek Lady Chatterly” D. H. Lawrence’a, sądzono za obsceniczność, bronił jej biskup John Robinson określając ją mianem „książki, którą każdy chrześcijanin winien przeczytać”.

Możemy za nim powiedzieć: nie tylko Orhan Pamuk i Nadżib Mahfuz, ale także, a może nawet przede wszystkim, Salman Rushdie to autor, którego każdy muzułmanin winien przeczytać. Nie tylko „Dzieci północy”, nie tylko „Wstyd”, nie tylko „Ostatnie westchnienie Maura”, ale także, a może nawet przede wszystkim „Szatańskie Wersety”.

***

Te dwa dzieła, film „Niewinność muzułmanów” oraz powieść „Szatańskie wersety”, definiują nam przestrzeń możliwej ekspresji artystycznej – od samo-ośmieszającej się amatorszczyzny po wielką literaturę odpowiadającą nam na pytania „kim jesteśmy?”, „skąd przychodzimy?”, „dokąd zmierzamy?”. Oba te bieguny, ten wzniosły i ten podły, mogą – jak widzimy – stać się obiektami motywowanego religijnie zanegowania, a ich autorzy obiektami ataków.

***

Są dwa podstawowe argumenty na rzecz wolności słowa. Pierwszym – nazwijmy go Locke’owskim, od autora „Dwóch traktatów o rządzie” – jest możność krytyki władzy i uchronienia się w ten sposób przed jej nadużyciami. Drugim – najpełniej wyrażonym przez Johna Stuarta Milla, a potem Karla Poppera – jest zapewnienie wolności dociekań intelektualnych (w tym naukowych), poszukiwań artystycznych (czyli tworzenia kultury) i refleksji religijnej (czyli dociekania prawd wiary, głoszenia religii lub jej krytyki).

O ile pierwszy argument ma pewne znaczenie dla naszego tematu, gdyż w atakach na utwory artystyczne jako na „bluźnierstwo”, pod płaszczykiem hipokryzji religijnej, jak widzieliśmy, zaskakująco często skrywa się motywacja polityczna i chęć zbicia jakiegoś kapitału poparcia społecznego, to jednak w sensie zasadniczym kluczowy jest drugi z tych argumentów. Oznacza on, że by była szansa sformułowania przełomowej teorii naukowej, powstania arcydzieła sztuki, lub nawet głoszenia Objawienia, musimy pogodzić się także z tym, że zdecydowania większość prób uczynienia tego skończy się błędną hipotezą naukową, kiczem zamiast artyzmu, czy też zaprowadzi na religijne manowce, przynajmniej z naszej perspektywy. By ludzie mieli szansę wypowiedzieć mądrość, muszą mieć możliwość mówienia głupot. Jeśli nie damy im możności mówienia także rzeczy miałkich, wśród masy bzdur, jakie wypowiada każdy z nas, nie pojawią się treści istotne. Nie wiemy z góry, co będzie wielką powieścią Rushdie’go, a co okaże się kolejną „Niewinnością muzułmanów”. Nieuniknioną konsekwencją wolności jest to, że obok mądrości i porcja głupoty się pojawia. I choć może tej drugiej jest więcej, to dzięki tej pierwszej ludzkość znacznie więcej zyskuje.

Co prawda wolność słowa jest nie po to by się wzajemnie obrażać, to jednak, by się nią cieszyć, musimy zaakceptować to, iż jej konsekwencja może niekiedy być właśnie taka. Trzeba dopuścić możliwość obrazy, gdyż nie wiemy, czy to co dziś uznajemy za takową, za lat ileś nie okaże się dziełem sztuki.

Tak więc jeśli chcemy wielkiej sztuki muzułmańskiej musimy bronić prawa do istnienia pseudo-sztuki, czy sztuki, która może się nam wydać obrazoburcza. Mark Thompson, dyrektor BBC i zaangażowany chrześcijanin, w głośnym niedawno wywiadzie zarazem uznał „Ostatnie kuszenie Chrystusa” za dzieło prześmiewcze, jak i bronił prawa do emisji takich filmów, także na antenie, którą sam kieruje. Nie mnie, muzułmaninowi, oceniać dzieła mierzące się z religią chrześcijańską, ale odbierałem film Martina Scorsese (na podstawie powieści Nikosa Kazantzakisa, kolejnego „obrazoburczego” twórcy), który swego czasu wywołał głośne protesty, raczej jako zmaganie się z wiarą, niż jej pognębienie. Ostatnio zaś musical „Jesus Christ Superstar”, dzięki któremu sam wychowany w areligijnej rodzinie po raz pierwszy zapoznałem się nie tylko z sensem Ewangelii, ale może w ogóle po raz pierwszy poczułem dotknięcie Boga, został zakazany w Rostowie nad Donem. Jakbym ja przez taki zakaz nie mógł go niegdyś obejrzeć, pewnie byłbym dziś od Boga dalej.

Caveh Zahedi, reżyser „Szejk i ja”, znakomitego filmu o relacji między władzą a wolnością słowa, który był prezentowany na ostatnim Warszawskim Festiwalu Filmowym, mówi w nim: „sztuka nie powinna polegać tylko na tym by czcić to co święte, ale i na tym by żartować z tego co święte”.

***

Pisał Leszek Kołakowski w eseju „Kapłan i błazen”:

Antagonizm między filozofią utrwalającą absolut i filozofią kwestionującą absoluty uznane wydaje się antagonizmem nieuleczalnym, jak nieuleczalne jest istnienie konserwatyzmu i radykalizmu we wszystkich dziedzinach ludzkiego życia. Jest to antagonizm kapłanów i błaznów. […] Kapłan jest strażnikiem absolutu i tym, który utrzymuje kult dla ostateczności i oczywistości uznanych i zawartych w tradycji. Błazen jest tym, który wprawdzie obraca się w dobrym towarzystwie, ale nie należy do niego i mówi mu impertynencje. […] Filozofia błaznów jest tą właśnie, która w każdej epoce demaskuje jako wątpliwe to, co uchodzi za najbardziej niewzruszone, ujawnia sprzeczności tego, co wydaje się naoczne i bezsporne, wystawia na pośmiewisko oczywistości zdrowego rozsądku i dopatruje się racji w absurdach. […] Myśl błazna może poruszać się po wszystkich ekstremach myślenia, albowiem świętości dzisiejsze były wczoraj paradoksami, a absoluty na równiku bywają bluźnierstwem na biegunie. Postawa błazna jest stałym wysiłkiem refleksji nad możliwymi racjami idei przeciwstawnych. […] Rządzi nią wszakże nie chęć przekory, ale nieufność do wszelkiego świata ustabilizowanego. […] Między kapłanami i błaznami nie może dojść do ugody. […] Opowiadamy się za filozofią błazna, a więc za postawą negatywnej czujności wobec absolutu jakiegokolwiek.

Dodajmy jeszcze, że kapłan nie może się obyć bez błazna, a błazen bez kapłana. Gdy zabraknie siejącego wątpliwości błazna, rytuały kapłana stają się mechanicznymi gestami, pustym formalizmem. Błazen zaś sam, bez kapłana, pozbawiony zostaje świętości, które mógłby szargać, a jego błazenada staje się próżnym gestem.

***

W sposób jeszcze bardziej zasadniczy przedstawia się kwestia dopuszczenia do głoszenia treści o charakterze stricté religijnym, takich, które mogą być odebrane jako obrazoburcze. O czym tu świadczy pragnienie uciszanie głosów dysydenckich? Dlaczego niedawno prześladowano i domagano się kary śmierci dla Hamzy Kaszgariego za opublikowanie w Twitterze, w dzień urodzin Proroka, oby Bóg zachował go w pokoju, trzech raptem wpisów?

Brzmiały one:

W Twoje urodziny nie pokłonię się Tobie, nie ucałuję Twej ręki, lecz uścisnę ją jak równy równemu, i uśmiechnę się do Ciebie, jak Ty uśmiechasz się do mnie; będę mówił do Ciebie, jak do przyjaciela, nikogo więcej. W Twoje urodziny odnajdę Ciebie gdziekolwiek się zwrócę, będę mówił, że kochałem pewne sprawy Ciebie dotyczące, nienawidziłem innych, a wielu nie mogłem zrozumieć. W Twoje urodziny powiem, że kochałem buntownika w Tobie, że zawsze byłeś dla mnie źródłem inspiracji i że nie lubię aureoli świętości wokół Ciebie; nie będę się za Ciebie modlił.

Z wieloma z tych słów można się przecież zgodzić. Ukazują Proroka, nie jako przedmiot nabożnej rewerencji, ale jako żywego człowieka, którego dziedzictwo jest dla nas obiektem tak inspiracji, jak i wyzwaniem. Słowa te skłaniają do refleksji (to może tak oburzyło wzywających do egzekucji Kaszgariego), a nie bezmyślnej rutyny.

Czy próba stosowania przemocy w odpowiedzi na te słowa nie oznacza w istocie słabości i niepewności własnej wiary? Czy chęć pseudo-umocnienia własnych przekonań przepisami karnymi nie oznacza braku pełnego do tych przekonań zaufania? Czy ten kto chce karać tych, co krzyczą "król jest nagi", sam przypadkiem nie próbuje ukryć faktu, iż tak na prawdę w głębi serca sądzi, iż rzeczywiście "król jest nagi"? Czy próbując uciszyć krytykę islamu, także taką wykraczającą poza słowa Kaszgariego, w istocie nie wyrażalibyśmy ukrytego przeświadczenia, iż krytyka ta jest uzasadniona i że nie mamy innych argumentów na jej odparcie jak zakaz jej głoszenia?

Co to byłaby za religia, która miałaby się zaraz zawalić od kilku wpisów w Twitterze, czy rysunków na Facebooku? Jeśli islam byłby tak słabą religią, iżby się od paru nawet bluzgów miał rozsypać, to chyba nie warto byłoby być jego wyznawcą.

***

Jest jeszcze jeden powód przywołania „Szatańskich Wersetów” Salmana Rushdiego w tym tekście. Zbyt często autor ten, którego powieść jest najbardziej ewidentnym przykładem napięcia między islamem a wolnością słowa, bywa postponowany nawet przez światłych myślicieli muzułmańskich zajmujących się tym zagadnieniem: i liberał Khaled Abou El Fadl i bardziej konserwatywny Hashim Kamali są – w odróżnieniu od pisarza Orhana Pamuka – przeciw prawu Rushdiego do tworzenia literatury.

Swoboda poszukiwania interpretacji religijnych stoi u korzenia europejskiej wolności słowa. Historia wolności słowa jest – od czasów Reformacji i sporów pomiędzy katolicyzmem oraz protestantyzmem, a potem, choćby w okresie Rewolucji Angielskiej, między różnymi odłamami protestantyzmy – spleciona z kształtowaniem się tolerancji religijnej. To właśnie pojawieniu się tej tolerancji oraz związanej z nią wolności głoszenia różnych przekonań religijnych, a następnie ich stopniowemu limitowaniu zawdzięczamy najpierw pojawienie się, a potem zmierzch polskiego protestantyzmu.

W okresie klasycznej cywilizacji islamskiej dwóch z czterech Imamów, protoplastów szkół prawa, Abu Hanifa oraz ibn Hanbal – twórca szkoły uchodzącej dziś za najbardziej nieprzychylną dla pluralizmu światopoglądowego – było więzionych za swoje słowa i poglądy; wielki mistyk Mansur al Halladż za swoje przekonania został męczeńsko stracony; zaś protoplasta dzisiejszych salafitów, ibn Tajmijja, był kilkukrotnie zamykany w więzieniu. Także w czasach współczesnych prześladowania dotykają myślicieli religijnych i to z rożnych biegunów: twórca współczesnego salafizmu szejk al-Albani bywał osadzany w aresztach ze względu na swoje nauczanie, zaś reformatorski interpretator Koranu Nasr Abu Zayd został z powodu swoich poglądów zmuszony do emigracji z Egiptu. Pomiędzy tymi dwoma przeciwnościami mamy całą plejadę opresjonowanych myślicieli czy to świeckich, czy religijnych, jak Sayyid Qutb skazany na śmierć najważniejszy myśliciel z kręgu Bractwa Muzułmańskiego lub więziony przez lata Said Nursi, protoplasta tureckiego ruchu Nurcu (Hizmet).

Jeśli chcemy w publicznej debacie głosić jakieś poglądy religijne, to musimy zaakceptować zarówno to, że ktoś nasze słowa może uznać za bluźniercze, jak i to, iż może się zdarzyć, że my czyjeś inne słowa, które w niej padną, odbierzemy jako obrazę. Jeśli pod pretekstem zapobieżenia obrazie mielibyśmy cenzurować ewentualną krytykę, to jaką wartość miałby pozytywny przekaz, jaki byśmy chcieli nieść? Jeśli nie ma warunków dla prawdziwie wolnej debaty, to jaką wartość ma przekonanie kogoś? Jeśli chcemy grać mecz do jednej bramki, uprzednio zamurowawszy przeciwną, to jaką wartość ma wygrana? Bez dopuszczenia możliwości tego, że poglądy wypowiedziane w debacie kogoś dotkną bądź urażą nie jest możliwe rzeczywiste, a nie pozorne jej toczenie, nie jest możliwe by jej wynik nie był narażony na zakłamanie.

Imam Ghazali wśród maqasid, celów szariatu, rzeczy, które winny być przezeń chronione, wymienia obok życia, własności, potomstwa (lub – obecnie byśmy powiedzieli – rodziny), religię. Otóż dziś – po wiekach naznaczonych wojnami religijnymi, prześladowaniami w imię religii i prześladowaniami samej religii –  nauczyliśmy się, że najlepszym narzędziem ochrony religii jest wolność wyznania. Aby wierzyć serio, bez przymusu, muszę mieć prawo do zwątpienia, apostazji, odrzucenia wiary. Aby zaś moja modlitwa nie była przymusem, ale moim własnym wyborem, muszę mieć wolność nie tylko do opuszczenia jej, ale i do zastąpienia jej bluźnierstwem.

A jest przecież i taki moment, kiedy obraza Boga staje się aktem czci.  Bo gdy ktoś Boga obraża, to traktuje Go serio.

***

Jest jeszcze jeden, przewrotnie interesowny, argument na rzecz wolności słowa, także tak szeroko zdefiniowanej, iż obejmuje również obrazę. Otóż jeśli chcemy wolności głoszenia islamu w krajach niemuzułmańskich, to jak można wykluczać wolność głoszenia innych religii w krajach muzułmańskich, co w niektórych z nich, na czele z Arabią Saudyjską, ma obecnie miejsce? Jak możemy chcieć kogoś przekonać, jeśli nie dajemy mu szansy przekonania nas samych? Czy uważamy, że nasza religia rozsypie się jak domek z kart, skoro przed krytycznymi wobec niej argumentami bronimy się zakazami? Czy uważamy, że jedyną szansą wygrania pojedynku na słowa jest zamknięcie rozmówcy ust?

Jeśli nie dopuścimy do głosu wzajemności, to dojdziemy do sytuacji, iż nie będziemy mieli odpowiedzi wobec kogoś, kto, jak choćby holenderski antyislamistyczny polityk Geert Wilders, uzna sam islam za obrazę, naruszenie swych przekonań i będzie chciał go limitować (jak to ongiś bywało w relacjach międzyreligijnych) zakazując na przykład Koranu, co już zresztą proponował.

A przecież my uznając islam za dobrą religię chyba jednocześnie uważamy, że wolność słowa będzie sprzyjała wzrostowi zainteresowania nim, że w sytuacji swobody będzie raczej on zyskiwał dowody sympatii, a nie niechęci. Jeśli wierzymy w sens islamu, to przecież uważamy, że na wolnym rynku religii, będzie on zdobywał uznanie, a nie odrzucenie.

***

Alhamdulillah, widzimy pewną postępującą wraz z upływem czasu artystyczną gradację dzieł uznawanych przez muzułmanów za obraźliwe. Wpierw była to powieść Rushdiego, literacko wartościowa, potem „duńskie” karykatury, artystycznie mniej ciekawe, choć niektóre nawet dość zabawne, dziś mamy  film „Niewinność muzułmanów”, śmieszny w sposób niezamierzony, jak niegdyś filmy Eda Wooda, które zamiast stać się zgodnie z zamysłami twórcy wielkim kinem zostały uznane za najżałośniejsze w historii Hollywoodu. W ten spadkowy trend wpisuje się niejaki Lars Vilks, również skandynawski (a konkretnie szwedzki) karykaturzysta, który niedawno postanowił narysować psa z głową Proroka Mahometa (już za wcześniejsze „prace” kierowano pod jego adresem groźby mordu).

Maciej Zaremba, jeden z najważniejszych szwedzkich publicystów, związany z „Dagens Nyheter”, tak to skomentował dla „Gazety Wyborczej”: „Vilks stawia mnie w trudnej sytuacji, muszę bowiem zatkać nos, wypić setę i powiedzieć, że owszem, popieram jego prawo do wolności wypowiedzi. Robię to z ogromną niechęcią, bo jest różnica między Salmanem Rushdiem, który miał coś ważnego do powiedzenia, a Vilksem, który obraża uczucia religijne dla zabawy.”

Wskażmy na jeszcze jedną różnicę miedzy Rushdiem i Kaszgarim z jednej strony, a Vilksem i twórcami „Niewinności muzułmanów” z drugiej: łatwo jest szargać świętości cudzego narodu, cudzej kultury, cudzej religii, sztuką i odwagą jest własnej, także w tym sensie, iż takie szarganie dotyka głębiej, jest prawdą pod włos. Łatwiej nam rozliczać Rosjan czy Niemców za winy wobec Polaków, niż siebie samych z win wobec Rosjan i Niemców, łatwiej rozliczać niemuzułmanów za grzechy wobec muzułmanów, niż nas samych z grzechów wobec niemuzułmanów.

***

Podnoszony bywa pewien argument przeciwko wolności słowa: „wolność słowa – tak, ale wolność obrazy – nie; ograniczmy jakoś wolność słowa, by nie tracić wszystkich jej pięknych cech – dociekań naukowych, kreatywności, wolności wyznań – lecz by jednocześnie nie narażać niczyich uczuć”.

Jednakże uczucia są kwestią subiektywną. Ich obrazy nie da się obiektywnie udowodnić. O ich obrazie, decyduje bowiem to, że ktoś się poczuł obrażony (bądź nie). Brak tu nie-subiektywnych kryteriów, które mogą być wskazówką postępowania, czy to dla sądów, czy to dla zwykłych ludzi chcących przestrzegać prawa. No bo skąd ja mam niby wiedzieć, czy moja wypowiedź, która miała być krytyczna, lub nawet szokująca, przypadkiem, niecelowo, nie obrazi czyichś uczuć? Jeśli dopuścimy limitowanie wolności słowa w imię ochrony przed uczuciem bycia obrażonym, to tak na prawdę nie będziemy mieli żadnego powodu, aby dla ochrony uczuć wspomnianego Wildersa nie zakazać samego islamu, skoro on odbiera go, jako obrazę swoich uczuć.

Jak pisaliśmy już wyżej: granica między sztuką krytyczną, a profanacją, między głoszeniem jednej religii, a bluźnierstwem wobec innej, jest sprawą uznaniową. To że czasem dochodzi do obrazy uczuć religijnych jest smutną, lecz nieuniknioną, a czasem wręcz konieczną, konsekwencją wolności słowa.

Dlatego też racji istnienia nie ma ani wprowadzający sankcję karną za obrazę uczuć religijnych artykuł 196 polskiego Kodeksu Karnego, który bywał już wykorzystywany na przykład do ograniczania ekspresji artystycznej, ani też idące w podobnym kierunku ostatnie propozycje przepisów prawa krajowego, związanego z ograniczaniem tak zwanej „mowy nienawiści”, jak i międzynarodowego, dotyczące ochrony uczuć religijnych.

Dodajmy tu jeszcze: uznanie się za obrażonego, oznacza przyznanie komuś zdolności do zadania obrazy, wywyższanie go na poziom uczestnika debaty, a nie uprzykrzającego życie natręta, oznacza przyznanie mu swoistej zdolności honorowej. A ja nie wiem czy chcę ludziom celowo drażniącym muzułmanów taką zdolność przyznawać.

***

Jak więc reagować na to, gdy czyjeś poglądy na naszą religię odbieramy jako obrazę?

Wkrótce przed hidżrą, szukając schronienia przez prześladowaniami ze strony Kurajszytów, Prorok miał udać się do miasta Taif. Spotkały go tam obelgi ze strony mieszkańców, a dzieci miały weń nawet ciskać kamienie. Zjawić się miały wtedy dwa anioły oferując mu możność starcia tegoż miasta między dwiema górami. Prorok zamiast tego prosił Boga o przebaczenie mieszkańcom Taif.

Musimy jako muzułmanie zaakceptować to, że we współczesnym, coraz bardziej zróżnicowanym świecie obok niewątpliwych dowodów sympatii będą się pojawiały rzeczy, które odbierzemy jako kalumnie. Kalumnie te będą jednak w oczach świata świadectwem głupoty ich autorów, o ile przemocą i prześladowaniami nie nadamy ich autorom statusu męczenników.

Protest, oburzenie, gwałtowna reakcja to jest to, na co oni czekają, to co ich uwzniośla. Wzruszenie ramion, obojętność, przemilczenie ich zabija. A czasem może nawet obśmianie – wtedy ich nienawiść jak w lustrze uderza w nich samych. Przecież film „Niewinność muzułmanów” był na tak żałośnie niskim poziomie artystycznym, że z początku, jak zauważył jeden z komentatorów, mógł się wręcz wydać muzułmańskim żartem z antyislamistów i ich nieporadności.

Jedna z najważniejszych organizacji muzułmańskich ze Stanów Zjednoczonych, kraju gdzie nakręcono „Niewinność muzułmanów” – Muslim Public Affairs Council –  po wydarzeniach związanych z tym filmem wydała oświadczenie: „Najlepszym sposobem sprzeciwienia się nienawidzi są argumenty, dobre uczynki i wolna debata. Jakiekolwiek przepisy ograniczające wolność wypowiedzi, także w odniesieniu do symboli religijnych, mogą zostać użyte do tłumienia społecznej i politycznej krytyki.”

Bardziej dosadny był Ibrahim Hooper, jeden z szefów wpływowej Council on American-Islamic Relations (CAIR): “Naszym stanowiskiem jest, że Pierwsze Poprawka [ustanawiająca wolność słowa w USA] oznacza, iż każdy ma prawo być fanatykiem, albo nawet idiotą jak Pamela Geller [antyislamska blogerka]. Wolelibyśmy by nie prowokowała i nie wzywała do nienawiści, ale w Ameryce ma takie prawo.”

***

W surze Kobiety, wers 140 Bóg objawia nam:

"Kiedy usłyszycie znaki Boga,
w które nie wierzą i z których się wyśmiewają,
to nie pozostawajcie razem z nimi,
dopóki oni nie zaczną innej rozmowy;
albowiem wy wtedy staniecie się do nich podobni!"
Zaprawdę, Bóg zbierze obłudników i niewiernych
w Gehennie, wszystkich razem!

Jaką Bóg daje nam tu radę? Jeśli spotkamy złośliwie „naśmiewających” się, to należy po prostu odejść, zignorować takich dyskutantów, a do rozmowy powrócić dopiero, jak będzie przebiegała ona na innym poziomie. Cisza to bowiem broń najbardziej mordercza.

W rozdziale Rodzina Imrana, wers 186, Koran zaleca cierpliwość:

Wy z pewnością będziecie doświadczani
w waszych dobrach i w was samych;
i usłyszycie od tych,
którym została dana Księga przed wami,
i od bałwochwalców
- wiele złego.
A jeśli będziecie cierpliwi
i jeśli będziecie bogobojni,
to okażecie prawdziwe zdecydowanie.

Zauważmy, iż „cierpliwość”, spokój, nazwana jest „prawdziwym zdecydowaniem” w sytuacji, kiedy jesteśmy „doświadczani” przez to, iż „słyszymy wiele złego”!

A to, jak – zamiast uciekać się do pogróżek i furiackich demonstracji – rozmawiać z ludźmi o odmiennych poglądach, Bóg objawia nam w znanym wersecie dotyczącym dawa, czyli opowiadania ludziom o islamie (sura Pszczoły, werset 125):

Wzywaj ku drodze twego Pana z mądrością i pięknym napomnieniem!
Rozmawiaj z nimi w najlepszy sposób!

***

Tekst pierwotnie przeznaczony do publikacji w periodyku "Muzułmanie Rzeczypospolitej". Niestety publikacja czasopisma uległa odłożeniu w czasie ze względu na niedawne zawirowania w Muzułmańskim Związku Religijnym. 

Byle dalej od Rozumu

Credo quia absurdum

Zostałem zaproszony na forum didaskalos.pl przez ks. Krzysztofa Paczosa, aby – jako muzułmanin – podzielić się kilkoma refleksjami na temat Boga. Od razu zaznaczam, że jestem całkowitym laikiem w tej kwestii. Ani nie jestem żadnym teologiem, ani duchownym, ot po prostu zwykłym wiernym, zastanawiającym się od czasu do czasu nad obiektem swej wiary. Ale prawdę mówiąc nikt z nas, żyjących na Tym Świecie, nie jest kompetentny w kwestii Boga ani odrobinę bardziej niż inni, może z wyjątkiem Proroków. Jednak ich epoka odeszła już w przeszłość. Nikt też nie jest chyba kompetentny ani odrobinę mniej niż inni – tak przynajmniej ja to rozumiem, z mojej, islamskiej, perspektywy. Gdyż każdemu z nas dana jest fitra, zdolność do wiary, a więc i możność pokuszenia się na wyrażenie jej w słowach. Inna sprawa jaki robimy z tej zdolności do wiary użytek.

Dodam na początek jeszcze jedną uwagę, ważną w kontekście dalszego wywodu. Jestem byłym ateistą. No prawie. To znaczy „prawie ateistą”, gdyż kiedy nim byłem, wolałem jednak pozostawiające pewien obszar niedomówienia słowo „agnostyk”. A także „prawie byłym”, bo nadal do wielu form ateizmu (i wielu ateistów!) mam wiele sympatii (choć z wyłączeniem Nowego Ateizmu). Zaś najważniejsza książka o Bogu (może poza Koranem) jaką przeczytałem, i to jeszcze nim w Niego uwierzyłem, to „Cud teizmu” australijskiego filozofa-ateisty John Mackiego rozprawiające się ze wszelkimi "dowodami" na Jego istnienie. Ocaliła mnie ona przed jakimikolwiek próbami intelektualnego dowodzenia istnienia Boga, a po prawdzie uchroniła mnie chyba też w ogóle przed pokusą zbytniego koncentrowaniem się na próbach opisywania Go w kategoriach intelektualnych.

No bo jak można ująć w kategoriach intelektualnych, kategoriach rozumowych, kategoriach przynależnych koniec końców Temu Światu, Byt, który jest transcendentny, który jest „spoza Tego Świata”? W Koranie użyty jest tu termin ghajb, niepoznawalne – skryte, w tłumaczeniu Józefa Bielawskiego.

***
Objawienie koraniczne – choć nie jest niby narracją w żadnej mierze chronologiczną – już na początku obwieszcza samo o sobie: „To jest Księga - nie ma, co do tego żadnej wątpliwości - droga prosta dla bogobojnych; dla tych, którzy wierzą w to, co skryte”  [księga (sura) 2, werset (ajat) 3], zaś  „On [Bóg] posiada klucze do tego, co skryte; zna je [to co skryte] tylko On sam” [6:59]. I to w stronę ghajb, tego co skryte, kieruje nas iman, wiara.

Wiara, zakłada niedowodliwość, niepoznawalność, relację pozaintelektualną, pozarozumową. Sufi, mistycy islamscy, wskazują nie na rozum, aql, ale na serce, qalb, jako na najważniejszy instrument wiary. Koran zaś określa ludzi pozbawianych wiary jako tych, którym „Bóg nałożył pieczęć na ich serca” [2:7].

W znanej mi praktyce sufickiej, zwanej muraqaba – obserwacja, wypatrywanie Boga – wypowiadamy nija, intencję praktyki: „Zwracam się w stronę mego serca, a moje serce zwraca się do Boga”. Lub zamiast „Boga”, ci którzy wahają się, czy przywoływać Go tak wprost, mogą użyć sformułowania „zwracam się do – na przykład – Odwiecznego Bytu”.

Muszę uczynić w tym miejscu jednak pewne zastrzeżenie. Nie chcę fałszywie uchodzić za jakiegoś mistyka. Klasyczna mądrość suficka przywołuje szejka, mistrza, mówiącego do murida, ucznia: „Wypoleruję twoje tak serce, że stanie się lustrem, w którym będzie przeglądał się tylko Bóg”. Otóż ja chyba nie jestem gotów, na takie oczyszczenie, polerowanie, serca, przynajmniej w Tym Świecie (zwanym z muzułmańska ­dunija).

***
Bo islam ma też obok mistyki obszerną tradycję filozofii racjonalnej, ilm ul-kalam (dosłownie: wiedzy o słowach), której szczytowym osiągnięciem była szkoła mutazylicka z dziewiątego i dziesiątego wieku po Chrystusie, racjonalistyczna wręcz skrajnie. Ot choćby w twierdzeniu, iż do tego czym jest grzech, a czym dobry uczynek człowiek może dojść swoim rozumem, i żaden Bóg, ani Koran nie jest mu do tego potrzebny. Pogląd bliski i mi, z drobną parafrazą w dzisiejszej terminologii: do tego co dobre i złe, do zasad etycznych, można dojść całkiem skutecznie i sensownie bez żadnego Boga.

No, ale mutazylityzm się skończył nie najlepiej – tak jak wiele i późniejszych racjonalizmów. W pewnym momencie pojawia się bowiem refleksja: „Dlaczego ludzie tego nie kupują, skoro racjonalnie to przecież wszystko z siebie tak pięknie wynika? Trzeba im to  p r z e t ł u m c z y ć.” No i mutazylici zabrali się za tłumaczenie: założyli nawet specjalną instytucję nazwaną mihna, która miała ustalić, kto tu nie podziela właściwych poglądów, zaś krnąbrnych ukarać. Nawet śmiercią.

***
Zostawmy więc racjonalizm. Dobry on do wielu rzeczy, choćby do spekulatywnego dyskutowania o Bogu, ale nie do rozwijania wiary w Niego, wzmacniania swego iman. Do tego lepiej jednak służy mistycyzm, irfan. I to nie tylko do wzmacniania wiary, ale także i do jej rozbudzenia, jeśli kto niewierzący taką potrzebę, tęsknotę odczuwa.

Czym bowiem jest ta relacja z Bogiem, jaką jest wiara? Czym jest relacja człowieka z Bogiem, tak kategorycznie określona w Koranie: „I stworzyłem dżiny i ludzi tylko po to, żeby Mnie czcili.” [51:56]? Skoro szukamy metafor spoza domeny rozumu, to odwołanie się do języka innych dziedzin wydaje się odpowiednie, odwołanie się do języka uczuć, języka emocji, języka sztuki, języka więzi z Innym. Do języka przeżycia nie intelektualnego, ale estetycznego, czy etycznego – temu chyba bowiem wiara, jako przeżycie nie intelektualne, a duchowe, jest bliższa. Bo przecież: Wiara to nie wiedza.

Może relację z Bogiem, zamiast jako relację poznawczą, "uznanie jego istnienia", lepiej widzieć jako relację „zakochania się w Nim”, „zaprzyjaźnienia się z Nim”, jak chce perska poezja mistyczna? Może bardziej pokrewna niż wiedza, jest wierze sztuka, a „uwierzyłem w Boga”, znaczy tyle, co „spodobało mi się”, „dostrzegłem piękno” jakiegoś dzieła sztuki, albo i samej Natury.

Mój Ojciec, który jest agnostykiem, i właśnie od którego niegdyś nauczyłem się tego określenia, kiedy rozmawiamy o wierzy, mówi iż musi to być coś takiego jak zachwyt krajobrazem, który on – miłośnik Tatr – przeżywa podczas górskiej wycieczki*. I prawdę mówiąc wiara w Boga jest dla mnie właśnie tym, niczym więcej. Bo czyż nie o zachwycie przyrodą mówi Koran?

„On jest Tym, który rozpostarł ziemię i umieścił na niej solidnie stojące [góry] i rzeki; a ze wszystkich owoców umieścił na niej pary, po dwoje. On okrywa nocą dzień. Zaprawdę, w tym są znaki dla ludzi, którzy się zastanawiają! I są na ziemi działki sąsiadujące ze sobą, ogrody winnej latorośli i pola zasiane, i palmy rosnące w kępach lub osobno. […] Zaprawdę, w tym są znaki dla ludzi, którzy są rozumni!” [13:3-4]

***
Ksiądz Krzysztof Paczos zadał mi takie „banalne” pytanie: „Kim jest Bóg” i jeszcze dla „ułatwienia” poprosił o odesłanie do kategorii „większych niż kategorie naszego rozumu” (a więc i do kategorii poniekąd pozadyskursywnych); zaś jako wisienkę na torcie zasugerował ponad to, by nie były to kategorie zamknięte w obręb jednej religii ;-). Starałem się wywiązać z tego zadania w miarę moich skromnych sił, choć wątki ekumeniczne – obecne obficie i w Koranie – jednak zostawiłem na boku, by nie zasypywać czytelnika w pierwszym wpisie mnogością cytatów.

Ale i tak znacznie lepiej – i lapidarniej – ujął to przecież przed blisko ośmioma wiekami Dżalaluddin Rumi, słynny mistyczny poeta perski:

Cóż mogę wam powiedzieć, o Muzułmanie?
Nie znam siebie.
Nie jestem chrześcijaninem, ni żydem, ani też czcicielem słońca czy muzułmaninem,
Nie pochodzę ze wschodu ni z zachodu, ani też z lądu ni z wody,
ani z pokładów ziemi ni ze sfer niebieskich
ani z życia ani z bycia.
Nie pochodzę z Indii, z Chin, z Ziemi Hunów ani z Saksinu,
nie z Iraku ani ziemi Khurasanu.
Nie jestem z tego świata, ani też z poza niego,
nie jestem z nieba ni z piekła.
Nie jestem od Adama, ani od Ewy, ani też z raju ani od Ridwana.
Na moje miejsce nie ma miejsca, mój ślad nie pozostawia śladu,
bez ciała i bez duszy, jestem duszą dusz.
Wyrzekłem się dwoistości, połączyłem dwie rzeczywistości w jedną.
Jedyny którego szukam, Jedyny którego znam, Jedyny którego widzę, Jedyny którego wzywam.
On jest pierwszym i ostatnim,
on jest zarazem na zewnątrz i wewnątrz.
Poza nim i jego trwaniem nie znam niczego.
Gdy piłem z kielicha miłości mój wzrok zaćmiony zgubił dwa światy.
Nic mnie nie wzrusza poza tą hulanką i upojeniem.
Jeśli kiedykolwiek odważyłbym się żyć przez chwilę bez Ciebie,
musiałbym pokutować przez resztę mojego życia.
Jeśli kiedykolwiek dany by mi był czas sam na sam z Tobą,
rzuciłbym te światy pod własne stopy i tańczył poprzez wieczność.
                                                                                        [tłumaczenie wierszem wolnym – DK]

Przypis:
* Kiedy spytałem mojego Ojca, czy mogę przywołać go w tym wpisie odpisał: "Oczywiście. Zarazem, trudno mi to dobrze wyrazić, ale sens tego mego odczucia wobec górskiego (nie tylko...) krajobrazu, ale i dzieł sztuki jest taki, że obcowanie z nimi wywołuje czasem poczucie obcowania z czymś, co jest doskonałe poprzez piękno i przez to sugerujące wręcz, że jakiś jeszcze doskonalszy byt się za tym kryje."

Tekst pierwotnie opublikowany na didaskalos.pl. Tam też obszerna dyskusja pod tekstem. Tu jakoś nikt nic nigdy nie komentuje ...