Byle dalej od Rozumu

Credo quia absurdum

Zostałem zaproszony na forum didaskalos.pl przez ks. Krzysztofa Paczosa, aby – jako muzułmanin – podzielić się kilkoma refleksjami na temat Boga. Od razu zaznaczam, że jestem całkowitym laikiem w tej kwestii. Ani nie jestem żadnym teologiem, ani duchownym, ot po prostu zwykłym wiernym, zastanawiającym się od czasu do czasu nad obiektem swej wiary. Ale prawdę mówiąc nikt z nas, żyjących na Tym Świecie, nie jest kompetentny w kwestii Boga ani odrobinę bardziej niż inni, może z wyjątkiem Proroków. Jednak ich epoka odeszła już w przeszłość. Nikt też nie jest chyba kompetentny ani odrobinę mniej niż inni – tak przynajmniej ja to rozumiem, z mojej, islamskiej, perspektywy. Gdyż każdemu z nas dana jest fitra, zdolność do wiary, a więc i możność pokuszenia się na wyrażenie jej w słowach. Inna sprawa jaki robimy z tej zdolności do wiary użytek.

Dodam na początek jeszcze jedną uwagę, ważną w kontekście dalszego wywodu. Jestem byłym ateistą. No prawie. To znaczy „prawie ateistą”, gdyż kiedy nim byłem, wolałem jednak pozostawiające pewien obszar niedomówienia słowo „agnostyk”. A także „prawie byłym”, bo nadal do wielu form ateizmu (i wielu ateistów!) mam wiele sympatii (choć z wyłączeniem Nowego Ateizmu). Zaś najważniejsza książka o Bogu (może poza Koranem) jaką przeczytałem, i to jeszcze nim w Niego uwierzyłem, to „Cud teizmu” australijskiego filozofa-ateisty John Mackiego rozprawiające się ze wszelkimi "dowodami" na Jego istnienie. Ocaliła mnie ona przed jakimikolwiek próbami intelektualnego dowodzenia istnienia Boga, a po prawdzie uchroniła mnie chyba też w ogóle przed pokusą zbytniego koncentrowaniem się na próbach opisywania Go w kategoriach intelektualnych.

No bo jak można ująć w kategoriach intelektualnych, kategoriach rozumowych, kategoriach przynależnych koniec końców Temu Światu, Byt, który jest transcendentny, który jest „spoza Tego Świata”? W Koranie użyty jest tu termin ghajb, niepoznawalne – skryte, w tłumaczeniu Józefa Bielawskiego.

***
Objawienie koraniczne – choć nie jest niby narracją w żadnej mierze chronologiczną – już na początku obwieszcza samo o sobie: „To jest Księga - nie ma, co do tego żadnej wątpliwości - droga prosta dla bogobojnych; dla tych, którzy wierzą w to, co skryte”  [księga (sura) 2, werset (ajat) 3], zaś  „On [Bóg] posiada klucze do tego, co skryte; zna je [to co skryte] tylko On sam” [6:59]. I to w stronę ghajb, tego co skryte, kieruje nas iman, wiara.

Wiara, zakłada niedowodliwość, niepoznawalność, relację pozaintelektualną, pozarozumową. Sufi, mistycy islamscy, wskazują nie na rozum, aql, ale na serce, qalb, jako na najważniejszy instrument wiary. Koran zaś określa ludzi pozbawianych wiary jako tych, którym „Bóg nałożył pieczęć na ich serca” [2:7].

W znanej mi praktyce sufickiej, zwanej muraqaba – obserwacja, wypatrywanie Boga – wypowiadamy nija, intencję praktyki: „Zwracam się w stronę mego serca, a moje serce zwraca się do Boga”. Lub zamiast „Boga”, ci którzy wahają się, czy przywoływać Go tak wprost, mogą użyć sformułowania „zwracam się do – na przykład – Odwiecznego Bytu”.

Muszę uczynić w tym miejscu jednak pewne zastrzeżenie. Nie chcę fałszywie uchodzić za jakiegoś mistyka. Klasyczna mądrość suficka przywołuje szejka, mistrza, mówiącego do murida, ucznia: „Wypoleruję twoje tak serce, że stanie się lustrem, w którym będzie przeglądał się tylko Bóg”. Otóż ja chyba nie jestem gotów, na takie oczyszczenie, polerowanie, serca, przynajmniej w Tym Świecie (zwanym z muzułmańska ­dunija).

***
Bo islam ma też obok mistyki obszerną tradycję filozofii racjonalnej, ilm ul-kalam (dosłownie: wiedzy o słowach), której szczytowym osiągnięciem była szkoła mutazylicka z dziewiątego i dziesiątego wieku po Chrystusie, racjonalistyczna wręcz skrajnie. Ot choćby w twierdzeniu, iż do tego czym jest grzech, a czym dobry uczynek człowiek może dojść swoim rozumem, i żaden Bóg, ani Koran nie jest mu do tego potrzebny. Pogląd bliski i mi, z drobną parafrazą w dzisiejszej terminologii: do tego co dobre i złe, do zasad etycznych, można dojść całkiem skutecznie i sensownie bez żadnego Boga.

No, ale mutazylityzm się skończył nie najlepiej – tak jak wiele i późniejszych racjonalizmów. W pewnym momencie pojawia się bowiem refleksja: „Dlaczego ludzie tego nie kupują, skoro racjonalnie to przecież wszystko z siebie tak pięknie wynika? Trzeba im to  p r z e t ł u m c z y ć.” No i mutazylici zabrali się za tłumaczenie: założyli nawet specjalną instytucję nazwaną mihna, która miała ustalić, kto tu nie podziela właściwych poglądów, zaś krnąbrnych ukarać. Nawet śmiercią.

***
Zostawmy więc racjonalizm. Dobry on do wielu rzeczy, choćby do spekulatywnego dyskutowania o Bogu, ale nie do rozwijania wiary w Niego, wzmacniania swego iman. Do tego lepiej jednak służy mistycyzm, irfan. I to nie tylko do wzmacniania wiary, ale także i do jej rozbudzenia, jeśli kto niewierzący taką potrzebę, tęsknotę odczuwa.

Czym bowiem jest ta relacja z Bogiem, jaką jest wiara? Czym jest relacja człowieka z Bogiem, tak kategorycznie określona w Koranie: „I stworzyłem dżiny i ludzi tylko po to, żeby Mnie czcili.” [51:56]? Skoro szukamy metafor spoza domeny rozumu, to odwołanie się do języka innych dziedzin wydaje się odpowiednie, odwołanie się do języka uczuć, języka emocji, języka sztuki, języka więzi z Innym. Do języka przeżycia nie intelektualnego, ale estetycznego, czy etycznego – temu chyba bowiem wiara, jako przeżycie nie intelektualne, a duchowe, jest bliższa. Bo przecież: Wiara to nie wiedza.

Może relację z Bogiem, zamiast jako relację poznawczą, "uznanie jego istnienia", lepiej widzieć jako relację „zakochania się w Nim”, „zaprzyjaźnienia się z Nim”, jak chce perska poezja mistyczna? Może bardziej pokrewna niż wiedza, jest wierze sztuka, a „uwierzyłem w Boga”, znaczy tyle, co „spodobało mi się”, „dostrzegłem piękno” jakiegoś dzieła sztuki, albo i samej Natury.

Mój Ojciec, który jest agnostykiem, i właśnie od którego niegdyś nauczyłem się tego określenia, kiedy rozmawiamy o wierzy, mówi iż musi to być coś takiego jak zachwyt krajobrazem, który on – miłośnik Tatr – przeżywa podczas górskiej wycieczki*. I prawdę mówiąc wiara w Boga jest dla mnie właśnie tym, niczym więcej. Bo czyż nie o zachwycie przyrodą mówi Koran?

„On jest Tym, który rozpostarł ziemię i umieścił na niej solidnie stojące [góry] i rzeki; a ze wszystkich owoców umieścił na niej pary, po dwoje. On okrywa nocą dzień. Zaprawdę, w tym są znaki dla ludzi, którzy się zastanawiają! I są na ziemi działki sąsiadujące ze sobą, ogrody winnej latorośli i pola zasiane, i palmy rosnące w kępach lub osobno. […] Zaprawdę, w tym są znaki dla ludzi, którzy są rozumni!” [13:3-4]

***
Ksiądz Krzysztof Paczos zadał mi takie „banalne” pytanie: „Kim jest Bóg” i jeszcze dla „ułatwienia” poprosił o odesłanie do kategorii „większych niż kategorie naszego rozumu” (a więc i do kategorii poniekąd pozadyskursywnych); zaś jako wisienkę na torcie zasugerował ponad to, by nie były to kategorie zamknięte w obręb jednej religii ;-). Starałem się wywiązać z tego zadania w miarę moich skromnych sił, choć wątki ekumeniczne – obecne obficie i w Koranie – jednak zostawiłem na boku, by nie zasypywać czytelnika w pierwszym wpisie mnogością cytatów.

Ale i tak znacznie lepiej – i lapidarniej – ujął to przecież przed blisko ośmioma wiekami Dżalaluddin Rumi, słynny mistyczny poeta perski:

Cóż mogę wam powiedzieć, o Muzułmanie?
Nie znam siebie.
Nie jestem chrześcijaninem, ni żydem, ani też czcicielem słońca czy muzułmaninem,
Nie pochodzę ze wschodu ni z zachodu, ani też z lądu ni z wody,
ani z pokładów ziemi ni ze sfer niebieskich
ani z życia ani z bycia.
Nie pochodzę z Indii, z Chin, z Ziemi Hunów ani z Saksinu,
nie z Iraku ani ziemi Khurasanu.
Nie jestem z tego świata, ani też z poza niego,
nie jestem z nieba ni z piekła.
Nie jestem od Adama, ani od Ewy, ani też z raju ani od Ridwana.
Na moje miejsce nie ma miejsca, mój ślad nie pozostawia śladu,
bez ciała i bez duszy, jestem duszą dusz.
Wyrzekłem się dwoistości, połączyłem dwie rzeczywistości w jedną.
Jedyny którego szukam, Jedyny którego znam, Jedyny którego widzę, Jedyny którego wzywam.
On jest pierwszym i ostatnim,
on jest zarazem na zewnątrz i wewnątrz.
Poza nim i jego trwaniem nie znam niczego.
Gdy piłem z kielicha miłości mój wzrok zaćmiony zgubił dwa światy.
Nic mnie nie wzrusza poza tą hulanką i upojeniem.
Jeśli kiedykolwiek odważyłbym się żyć przez chwilę bez Ciebie,
musiałbym pokutować przez resztę mojego życia.
Jeśli kiedykolwiek dany by mi był czas sam na sam z Tobą,
rzuciłbym te światy pod własne stopy i tańczył poprzez wieczność.
                                                                                        [tłumaczenie wierszem wolnym – DK]

Przypis:
* Kiedy spytałem mojego Ojca, czy mogę przywołać go w tym wpisie odpisał: "Oczywiście. Zarazem, trudno mi to dobrze wyrazić, ale sens tego mego odczucia wobec górskiego (nie tylko...) krajobrazu, ale i dzieł sztuki jest taki, że obcowanie z nimi wywołuje czasem poczucie obcowania z czymś, co jest doskonałe poprzez piękno i przez to sugerujące wręcz, że jakiś jeszcze doskonalszy byt się za tym kryje."

Tekst pierwotnie opublikowany na didaskalos.pl. Tam też obszerna dyskusja pod tekstem. Tu jakoś nikt nic nigdy nie komentuje ...

Także muzułmanie pragną wolności

Lepiej tysiąckroć cierpieć niż raz zadawać cierpienie.
Imam Ali

Spośród moich poddanych muzułman chcę poznawać w meczetach,
chrześcijan w kościołach, a żydów w synagogach. Poza tymi miejscami
kultu wszyscy są dziećmi ojczyzny mającymi jednakie prawa ludzkie.
Mahmud II, sułtan osmański, 1808-1839

W opublikowanym kilka tygodni temu tekście „Po co muzułmanom szariat, a nam wszystkim prawa człowieka" starałem się pokazać relacje islamu i praw człowieka w kluczowej — moim zdaniem — perspektywie teoretycznej. Myślałem też, że będę miał okazję eksplorować temat jeszcze ciekawszy — islam, a państwo świeckie — który został jedynie pobieżnie zarysowany w poprzednim artykule. Zgodnie jednak z oczekiwaniami czytelników wyrażonymi — w nielicznych, co prawda — komentarzach pod tamtym tekstem (w portalu Racjonalista.pl), postaram się przejść od perspektywy teoretycznej do faktograficznej i pokazać jak to „naprawdę" jest z tymi prawami człowieka w świecie muzułmańskim.

ŚWIAT MUZUŁMAŃSKI NIE ISTNIEJE

Najpierw chciałbym skonstatować rzecz oczywistą: świat muzułmański nie istnieje. Istnieją rozmaite kraje muzułmańskie, to jest kraje z większością muzułmańską (w dalszej części tekstu będę się opierał w tej materii na danych z bardzo skrupulatnego „The Future of the Global Muslim Population" oraz „Global Christianity" przygotowanych przez Pew Research Center), ale zazwyczaj znacznie więcej łączy je z niemuzułmańskim sąsiadami — pod względem języka, obyczajów, kultury, ustroju, czy rozwoju gospodarczego — niż z krajami muzułmańskim z innej strony globu. Znacznie bliższy jest Azerbejdżan Gruzji niż Senegalowi, Malezję więcej łączy z Tajlandią niż z Kosowem, lub Bangladesz ma więcej wspólnego z Indiami niż Marokiem. Dlatego też będę przyglądał się sytuacji w poszczególnych „kręgach kulturowych" i porównywał w każdym z nich sytuację krajów muzułmańskich i nie-muzułmańskich. Kraje muzułmańskie i nie-muzułmańskie wyróżniam przy tym w sposób bardzo prosty, a zarazem jednoznaczny — jako kraje gdzie większość ludności, zgodnie z danymi Pew, uznaje się za muzułmanów (lub nie). W zestawieniach statystycznych uwzględniam tylko państwa samodzielne, pomijając obszary niesamodzielne i „pół-państwa" ze względu na mniejszą dostępność danych dla nich (choć starałem się omówić je w opisach).

Warto na wstępie poczynić jeszcze jedno zastrzeżenie. Do roku 1979 — rewolucji islamskiej w Iranie i radzieckiej inwazji na Afganistan — w analizowaniu wydarzeń w krajach muzułmańskim kategorie religijne były praktycznie nieobecne. Co najwyżej we wstępach do książek pisanych w owym czasie można znaleźć informację o „tle historyczno-religijnym", a i to nie zawsze. Jak zauważa Richard Bulliet (autor intrygującej The Case for Islamo-Christian Civilization — „Tezy o cywilizacji islamo-chrześcijańskiej") przed rokiem 1980 w USA wyszły jedynie trzy książki o współczesnym islamie. Po roku 1980 w opisywaniu krajów muzułmańskich zdarza się druga skrajność — analizowanie wszelkich wydarzeń zachodzących w nich jedynie przez pryzmat religii. Zapomniana religia nagle staje się jedynym czynnikiem objaśniającym. O kwestii zachowania odpowiednich proporcji, o tym, że nie wszystko (a często wręcz niewiele) wynika z faktu występowania takiej, czy innej większości religijnej, wspominam dlatego, iż należy o tym pamiętać także przy analizowaniu sytuacji praw człowieka w „świecie muzułmańskim".

JAK ZMIERZYĆ PRAWA CZŁOWIEKA?

Prawa człowieka dotyczą przede wszystkim kwestii relacji jednostki z władzą. Tak historycznie się ukształtowały, w procesie sięgającym czasów trzynastowiecznej Magna Carta, w której ograniczano kolejne uprawnienia rządzących i gwarantowano wolność od ingerencji z ich strony kolejnym sferom funkcjonowania jednostki (co zresztą czasem staje się zarzutem wobec praw człowieka — iż są one logicznie wtórne wobec władzy, a nie są pierwotnym prawem naturalnym). Tak więc analiza sytuacji praw człowieka musi przede wszystkim obejmować kwestię zagwarantowania tych praw w zapisach prawnych oraz w praktyce prawnej poszczególnych państw.

Kierując się komentarzami do mojego poprzedniego tekstu, a także dostępnością odpowiednich danych, wybrałem do analizy następujące obszary:

— Wolności polityczne i obywatelskie — wedle zestawienia Freedom in the World [Wolność na świecie] mierzącego stopień zapewnienia praw politycznych i wolności obywatelskich. Zestawienie jest przygotowywane rokrocznie od czterdziestu lat przez amerykański ośrodek analityczny Freedom House.

— Wolność prasy i mediów — wedle zestawienia Freedom of the Press [Wolność prasy] także przygotowywanego od ponad dwudziestu lat przez Freedom House i pokazującego stopień zapewnienia wolności słowa.

W przypadku obu tych obszarów w tekście uwzględnione są dane z raportów datowanych na 2012 rok i obejmujących sytuację w roku 2011. W zestawieniach statystycznych z jednej strony ująłem kraje nie-wolne, z drugiej zaś zgrupowałem wolne i częściowo wolne. W opisach przywołuję niekiedy dane bardziej szczegółowe, także z towarzyszących raportom omówień sytuacji w poszczególnych krajach (w tym z lat poprzednich).

— Wolność od kary śmierci została wybrana przeze mnie jako trzeci wskaźnik. Korzystam z danych Amnesty International, która definiuje ją jako brak kary śmierci w prawie lub brak wykonywania egzekucji od co najmniej 10 lat. Oczywiście brak stosowania kary śmierci nie oznacza braku pozasądowych egzekucji.

Ponadto osoby zainteresowane sytuacją w poszczególnych krajach zachęcam to lektury dorocznych raportów Human Rights Watch (choć ta organizacja nie przedstawia rankingu), a także, w zakresie wolności religijnych, International Religious Freedom Report ["Raport o wolności religijnej na świecie"] amerykańskiego Departamentu Stanu. Mniej pogłębiony — lecz także ciekawy — charakter ma Press Freedom Index Reporterów bez Granic.

Pamiętajmy także, że prawa człowieka to nie jedyna miara porównawcza. Są takie, na których kraje muzułmańskie wypadają relatywnie lepiej (np. długość życia, odsetek ubogich, poczucie szczęścia), są takie na których gorzej (np. PKB, osiągnięcia w nauce, korupcja). Na ogół jednak zróżnicowanie wśród samych krajów muzułmańskich jest znacznie większe niż różnice między krajami muzułmańskimi a nie-muzułmańskimi należącymi do tego samego kręgu kulturowego. Właśnie to wskazuje, iż to nie dominująca religia jest głównym czynnikiem wyjaśniającym różnice między rozmaitymi krajami.

PIĘĆ KRĘGÓW ŚWIATA MUZUŁMAŃSKIEGO

Azja Południowa to część świata, gdzie mieszka najwięcej muzułmanów — ponad 500 milionów. Są tu tylko trzy kraje o większości muzułmańskiej — w tym maleńkie Malediwy — jednak dodać tu trzeba, że ponad 175 milionów muzułmanów mieszka w Indiach, stanowiąc tym samym największą mniejszością religijną świata. I choć „subkontynent" jest dziś podzielony, szczególnie pomiędzy zwaśnione ze sobą Pakistan i Indie, to kulturowo i historycznie jest to dosyć zwarty obszar (o ile taki może być obszar zamieszkały przez blisko 1,5 miliarda ludzi). Język bengalski jest językiem urzędowym w Bangladeszu i, jednym z języków urzędowych Indii (nawet hymny obu państw mają wspólnego autora — bengalskiego noblistę Rabindranatha Tagore...), a język hindi/urdu łączy Pakistan i Indie, tworząc wspólne dziedzictwo kulturowe od piętnastowiecznej poezji Kabira po kino Bollywoodzkie. Warto dodać jeszcze jedną łączącą okoliczność historyczną: dziedzictwo Imperium Brytyjskiego. Wszystkie kraje tego regionu były koloniami brytyjskimi (lub były zależne od tego imperium) i odziedziczyły po nim m.in. system służby cywilnej i system sądowniczy, czy szerzej system prawny, oparty o common law, co ma niebagatelne znaczenie dla kształtowania się sytuacji wolności i swobód obywatelskich. Taki też wpływ — choć bardziej pośredni — można widzieć w kulturze anglosaskiej, nadal znaczącej, tak jak i język angielski, i to nie tylko wśród elit politycznych, kulturowych, ekonomicznych, czy akademickich, choć oczywiście najbardziej wśród nich.

Bez wątpienia subkontynent nie jest wolny od problemów - biedy, korupcji politycznej, czy przypadków fanatyzmu. Najlepsza sytuacja panuje w Indiach, największej demokracji świata, jako jedynej w tym kręgu kulturowym kwalifikowanej jako kraj w pełni wolny przez Freedom House. Indie to zresztą w ogóle jeden z najciekawszych przypadków relacji prawa i religii, z ich osobną tradycją państwa świeckiego (czy też neutralnego światopoglądowego), pasjonującą plejadą ruchów muzułmańskich — od radykalnie świeckich, po ekstremistycznie fundamentalistyczne, które od czasu powstania Sipajów w połowie XIX wieku zaproponowały szereg intrygujących odpowiedzi w kwestii relacji Islamu do rządów kolonialnych, brytyjskich, do Europy, do nowoczesności i postępu. Nie ma tu niestety miejsca na ich omówienie, można jedynie wspomnieć nazwiska dwóch działaczy, którzy przy podziale Indii i Pakistanu zdecydowali się związać z tymi pierwszymi: Maulana Abul Kalam Azad, jeden z liderów indyjskiego Kongresu, bliski współpracownik Mahatmy Gandhiego i pierwszy minister edukacji niepodległych Indii, a przy tym znaczący myśliciel muzułmański i autor jednego z ciekawszych komentarzy do Koranu oraz Zakir Hussain, współtwórca uniwersytetu Jamia Millia Islamia oraz trzeci prezydent Indii.

Relatywnie najgorsza sytuacja panuje w muzułmańskim Pakistanie i buddyjskiej Sri Lance, które jako jedyne zostały zakwalifikowane jako „nie-wolne" pod względem wolności słowa. W przypadku Pakistanu składają się na to okresowe próby cenzury Internetu oraz znaczące zagrożenie przemocą wobec dziennikarzy piszących na niewygodne tematy płynące na ogółu ze strony „nieznanych sprawców" powiązanych z negatywnymi bohaterami tekstów.

Daleki Wschód to znów obszar, w którym znajdują się raptem trzy kraje muzułmańskie, ale jeden z nich — Indonezja — to największy kraj muzułmański w ogóle (blisko 240 milionów mieszkańców, w tym ponad 200 milionów muzułmanów). To właśnie w Indonezji mieszka zdecydowana większość spośród 230 milionów muzułmanów zamieszkujących ten krąg kulturowy.

Granice tego kręgu kulturowego są oczywiście w pewnym stopniu arbitralnie wyznaczone — o ile Filipiny, Tajlandia, czy pozostałe kraje Indochin są stosunkowo bliskie kulturowo i geograficznie muzułmańskim Indonezji i Malezji, to Japonię, Mongolię, Chiny, czy obie Koree można by z tego regionu równie dobrze wyłączyć. Nie ma to jednak zasadniczego znaczenia, gdyż ubyłoby w ten sposób zarówno nie-muzułmańskich krajów nie-wolnych (Korea Północna, Chiny), jak i wolnych (Japonia, Mongolia, Korea Południowa), a zatem ogólny rachunek nie uległby istotnej zmianie. Wskazuje on na to, że Daleki Wschód, to po Azji Południowej kolejny region gdzie w zasadzie sytuacja wolności jest w statystycznym ujęciu Freedom House zbliżona w krajach o większości muzułmańskiej i nie-muzułmańskiej.

Wynika to przede wszystkim z demokratycznej transformacji w Indonezji, która miały miejsce po upadku dyktatury generała Suharto w 1998 roku. Oczywiście nie oznacza to, że sytuacja w tym kraju jest wolna od kłopotów, w tym na przykład przemocy dotykającej grup mniejszościowych jak chrześcijanie na Molukach, czy członkowie ugrupowania Ahmadija. Ale także w sąsiednich krajach demokratycznych (Tajlandia, Filipiny) sytuacja nie jest bezproblemowa, a nawet szczegółowe ratingi są nieco niższe niż dla Indonezji. Także w nie-demokratycznych krajach regionu sytuacja pod względem przestrzegania praw człowieka znacznie gorzej przedstawia się w niektórych krajach nie-muzułmańskich, takich jak Laos, czy Birma (choć w przypadku tej ostatniej pojawiają się ostatnio sygnały zmian) zaliczanych do najbardziej opresyjnych reżimów świata, niż w autorytarnie rządzonej muzułmańskiej Malezji.

Po dwóch poprzednich regionach, w których sytuacja w krajach muzułmańskich i nie-muzułmańskich nie odbiegała od siebie znacząco, przechodzimy do regionu, w którym skoncentrowały się najbardziej złowieszcze współczesne reżimy. Zamieszkuje go 425 milionów muzułmanów i obejmuje on kraje arabskie i Izrael (jedyny nie-muzułmański kraj regionu) oraz — dodane tutaj nieco umownie — dwa kraje perskojęzyczne: Iran i Afganistan. W sensie przynależności kulturowej te dwa kraje równie silnie jak z krajami arabskimi wiążą się z niektórymi sąsiednimi krajami z przylegających regionów, w szczególności z oboma tymi krajami związany jest oczywiście perskojęzyczny Tadżykistan. Ponadto Afganistan jest silnie historycznie i językowo związany z Pakistanem (ze względu choćby na Pasztunów zamieszkujących oba te kraje), czy w ogóle szerzej z subkontynentem indyjskim, a także z Azją Środkową (ze względu na choćby ludy tureckie zamieszkujące tu i tu, ale także ze względu na to, iż przez wiele wieków był bramą łączącą Indie z Transoksanią). Także Iran można by łączyć na przykład z szyickim Azerbejdżanem, który do początku XIX wieku był częścią państwa perskiego (a Azerowie i dziś stanowią znaczny procent społeczeństwa irańskiego).

Poza wolnym Izraelem (który jednocześnie częściowo kontroluje klasyfikowany prze Freedom House jako „nie-wolny" pod względem praw człowieka i obywatela Zachodni Brzeg Jordanu), mamy tu jedynie trzy kraje ocenione obecnie jako częściowo wolne pod względem zarówno swobód politycznych i obywatelskich, jak i wolności słowa: Liban, Kuwejt i Tunezję oraz dalsze cztery pod względem tylko jednego z tych dwóch aspektów: Maroko (jedynie swobody polityczne i obywatelskie) oraz Egipt, Mauretanię i Libię (te trzy tylko pod względem wolności słowa). Co gorsza mamy w tym regionie trzy spośród dziewięciu państw wskazywanych przez Freedom House jako „najgorsze z najgorszych" na świecie. Jest to świecka dyktatura w Syrii, religijna monarchia absolutna w Arabii Saudyjskiej i junta wojskowa z elementami religijnymi w Sudanie.

Ponadto należy zauważyć, że w regionie tym leżą kraje niesamodzielne, pod co najmniej częściową kontrolą obcych wojsk, jak wspomniany Zachodni Brzeg, ale też Afganistan i Strefa Gazy, oraz Irak, który pod taką kontrolą znajdował się do niedawna (do tej listy można również dodać Saharę Zachodnią, choć sytuacja prawna jej mieszkańców jest nieco inna). W wszystkich tych krajach i terytoriach sytuacja pod oboma opisywanymi względami jest określana przez Freedom House jako nie-wolna.

Arabskie kraje tego regionu są jednak w trakcie procesu przemian zapoczątkowanego w zeszłym roku przez Arabską Wiosnę. Po wielu latach pogrążania się w autorytaryzmie, czy to świeckim, czy to religijnym, czy to tradycyjnych monarchii, czy nowoczesnych dyktatur, po jednym falstarcie przemian na początku lat 90., w latach po upadku komunizmu i dyktatur południowoamerykańskich i po drugim po 2005 roku, w czasie, który nadszedł po fali kolorowych rewolucji, wreszcie regionem wstrząsnęły przemiany, które mają szansę trwale zmienić jego oblicze pod względem ustroju politycznego i swobód ludzkich. Oczywiście — jak wiemy z naszego środkowo-europejskiego doświadczenia — proces transformacji nie jest prosty, nie jest nieodwracalny, ani przede wszystkim nie jest błyskawiczny, co więcej — wymaga lat kilku-kilkunastu, by w pełni ocenić jego skutki. Świadomy tego jest Freedom House, który rankingi krajów przechodzących od dyktatury do demokracji zmienia stopniowo i poprawa notowań na ogół obejmuje przestrzeń kilku lat. Jednakże na ostrożny optymizm pozwalają odbywające się teraz wybory w Egipcie (prezydenckie) i wkrótce w Libii (parlamentarne), trwające rewolucje w Syrii i Bahrajnie oraz zmiany w Jemenie, a także istniejąca presja na władze a niekiedy i świadomość konieczności tych zmian po stronie władz (Jordania, Maroko).

Rewolucja to jednak też badanie i wyznaczanie granic wolności. To dzieje się w krajach wiosny arabskiej — po przewrocie niektórzy próbują wykorzystać swą świeżo odzyskaną wolność do odbierania jej innym. W czasach dyktatur autokraci odbierając wolność polityczną wszystkim (a szczególne islamistom) dawali jej erzatz niektórym (np. lepiej sytuowanym kobietom z kręgów świeckich), by móc to wykorzystać choćby do propagandowego umacniana swoich reżimów. Dlatego też ta dawkowana wolność bywała niekiedy postrzegana — przez ekstremistów religijnych — jako element opresji, coś, z czymś dziś należy „skończyć". Pytanie czy i jak dużo takiej wolności, musi dziś zostać ograniczone, by uświadomić sobie, że i ta dawkowana wolność była jednak wolnością prawdziwą, a fałszem była nie ona sama, a jej oktrojowanie przez autokratę.

Przedostatni region, który nam przychodzi omawiać, również jest trapiony problemami z wolnością, co dotyczy tak krajów o większości muzułmańskiej, jak i nie-muzułmańskiej, choć sytuacja jest tutaj bardziej złożona niż w regionie poprzednim. Krąg ten zamieszkuje blisko 160 milionów muzułmanów i obejmuje on tereny, które były składowymi Związku Radzieckiego (a wcześniej Imperium Romanowów, a jeszcze wcześniej Złotej Ordy, kiedy to ich historia była kształtowana przez "cywilizację Wielkiego Stepu") oraz Imperium Osmańskiego (imperium to kontrolowało też wiele krajów arabskich, ale poza terenami złotego półksiężyca kontrola ta nie prowadziła do włączenia tych terenów bezpośrednio w system administracyjny Wysokiej Porty). Ponadto gros krajów muzułmańskich w tym regionie są to kraje turkojęzyczne (za wyjątkiem wspomnianego wcześniej Tadżykistanu na jednej peryferii, a Bałkanów na drugiej). Do regionu tego nie włączyłem też państw będących członkami UE, choć kilka z nich (Bułgarię, Rumunię, czy Grecję) łączy z tym kręgiem wiele więzów historycznych. Dziś podlegają one jednak znacząco odmiennym procesom politycznym.

W regionie tym mamy z jednej stronie państwa o relatywnie dobrej sytuacji, przechodzące mniej lub bardziej udane — choć nie wolne od kłopotów — procesy demokratyzacji. Są to kraje muzułmańskie: Turcja, Kirgistan, Kosowo, czy Albania, bądź niemuzułmańskie: Serbia, Mołdawia i Czarnogóra. Z drugiej zaś kraje, w których sytuacja jest problematyczna, bądź pogarszająca się: to drugie dotyczy np. nie-muzułmańskiej Ukrainy, to pierwsze — spośród krajów nie-muzułmańskich — Rosji (choć nadzieję budzą ostatnie opozycyjne protesty), Białorusi (jedynego kraju tego regionu wykonującego karę śmierci), zaś spośród krajów muzułmańskich Kazachstanu, Azerbejdżanu, czy Tadżykistanu. Co więcej w tym regionie znów mamy dwa kraje kwalifikowane przez Freedom House jako „najgorsze z najgorszych" (oba o większości muzułmańskiej). Są to antypatyczne, świeckie reżimy postsowieckie w Turkmenistanie i Uzbekistanie. Niewątpliwie jednak jedno można stwierdzić odnośnie tego regionu - najistotniejszą okolicznością historyczną, z którą on musi się mierzyć, to nie jest taki czy inny kontekst religijny, ale dziedzictwo komunizmu radzieckiego.

Częścią tego dziedzictwa są też liczne „pół-państwa" na tym obszarze (Abchazja, Południowa Osetia, Naddniestrze, Górny Karabach), zaliczane do grupy „nie-wolnych", gdyż sytuacja zawieszenia i często faktycznie obcej kontroli nie wpływa pozytywnie na kwestię wolności. Choć są i od tej reguły wyjątki — Cypr turecki (jedyne „pół-państwo" poza obszarem byłego ZSRR), gdzie sytuacja jest lepiej oceniana niż w samej Turcji.

I wreszcie ostatni region — Afryka Subsaharyjska, którą zamieszkuje 210 milionów muzułmanów. Gros krajów o większości muzułmańskiej jest skupionych w Zachodniej Afryce, gdzie oprócz krajów o przewadze muzułmańskiej są kraje o znaczącej mniejszości muzułmańskiej: Nigeria (gdzie w zasadzie sytuacja demograficzna jest „pół na pół"), Wybrzeże Kości Słoniowej (o podobnej sytuacji), czy Gwinea-Bissau. Kraje zachodnie Afryki łączy wspólna historia i wiele wspólnych elementów kulturowych (w zakresie islamu jest to na przykład wpływ ludów Hausa i Fulani).

Drugi ważny obszar to wschodnia Afryka, czyli kraje związane z kulturą Swahili. I choć jest tu tylko jeden niewielki kraj o większości muzułmańskiej (Komory, gdzie istotne są także wpływy arabskie), to znacząca jest także obecność muzułmanów w wielu innych (Tanzanii, Kenii, Ugandzie, czy Malawi). Wreszcie trzeci obszar to kraje rogu Afryki, odmienne pod wieloma względami od reszty kontynentu. Muzułmanie nie tylko dominują tu w Somalii i Dżibuti, ale także stanowią po jednej trzeciej mieszkańców Etiopii i Erytrei. Warto też zaznaczyć, że wiele z wymienionych krajów o znaczących mniejszościach muzułmańskich jest członkami Organizacji Konferencji Islamskiej (jak też niewymienione Togo, Benin, Gabon czy Mozambik), najważniejszej organizacji grupującej kraje muzułmańskie.

Statystycznie rzecz biorcą sytuacja krajów o większości muzułmańskiej i nie-muzułmańskiej pod względem wolności jest zbliżona, choć warto zauważyć, że wśród krajów nie-muzułmańskich jest bardziej zróżnicowana. Mamy wśród nich dwa państwa „najgorsze z najgorszych": Erytreę i Gwineę Równikową, ale też kraje o bardzo dobrej sytuacji jak Ghana. Wśród krajów muzułmańskich mamy za to państwo upadłe (i częściowo kontrolowane przez siły zbrojne innych krajów) — Somalię, której co najmniej jeden fragment (Somaliland) stał się do tego osobnym pół-państwem.

Sytuacja w Afryce charakteryzuje się znaczną dynamiką (odnotowywaną również przez specjalistów od gospodarki, którzy podkreślają  duży wzrost w ostatnich kilkunastu latach i dobre perspektywy rozwojowe). Z ostatnich wydarzeń odnośnie krajów muzułmańskich — już spoza okresu objętego raportami Freedom House — należy odnotować z jednej strony przekazanie władzy nowemu prezydentowi w wyniku demokratycznych wyborów w Senegalu, z drugiej zaś w Mali zamach stanu i odłączenie się północnej części kraju.

ŚWIAT MUZUŁMAŃSKI I NIE TYLKO

Poza omawianymi pięcioma kręgami świata muzułmańskiego znajduje się kilka obszarów, gdzie nie ma krajów o większości muzułmańskiej. Są to Ameryka (choć dwa kraje o znaczącej mniejszości muzułmańskiej są członkami Organizacji Konferencji Islamskiej — Gujana i Surinam), Oceania oraz Zachodnia Europa (w tym tekście w zasadzie utożsamiona z Unią Europejską ). W tej ostatniej warto odnotować w kraju o największym w Unii odsetku muzułmanów — Bułgarii — działalność Ruch na rzecz Praw i Wolności, partii która zarazem reprezentującej przede wszystkim muzułmanów (jest jedyną taką parlamentarną partią w UE), jak i odwołuje się w swej ideologii do idei liberalnych i do praw człowieka. Jeszcze raz podkreślmy tu, że muzułmanie to w ogóle największa mniejszość religijna na świecie — ponad jedna czwarta muzułmanów (czterysta milionów ludzi z górką) żyje w krajach, gdzie są mniejszością. Poza wspomnianymi Indiami, Nigerią, Etiopią sytuują się w tej grupie na przykład znaczące liczebnie mniejszości w Chinach, czy Rosji.

Wracając do świata muzułmańskiego: ogólnie rzecz biorąc na 47 krajów muzułmańskich w sensie demograficznym, wolnością polityczną i obywatelską cieszy się 21 krajów (45% wobec 67% wśród krajów nie-muzułmańskich w omówionych pięciu kręgach kulturowych). Jeśli wyłączymy z tego porównania Bliski Wschód to na 25 muzułmańskich krajów poza nim wolnością cieszy się 17, czyli 68%, co jest wynikiem w zasadzie identycznym z tym jaki mamy dla krajów nie-muzułmańskich w tej podgrupie (67%).

Ponieważ te kraje muzułmańskie należą do różnych kręgów kulturowych trudno o wspólny mianownik, który pozwoliłby podsumować przyczyny naruszeń praw człowieka. Wśród 26 państw, pozbawionych swobód politycznych i obywatelskich, daleko większy jest jednak udział świeckich dyktatur i tradycyjnych absolutystycznych monarchii, niż reżimów odwołujących się w jakimś stopniu do religii. Do monarchii zaliczają się: Arabia Saudyjska, Brunei, Katar, Zjednoczone Emiraty Arabskie, Bahrajn, Oman, Jordania — siedem państw, które w różnym stopniu odwołują się do ideologii islamistycznej (w największym stopniu — Arabia Saudyjska, w najmniejszym — Jordania). Wśród pozostałych należy wymienić 14 świeckich reżimów (Algierię, Azerbejdżan, Czad, Dżibuti, Egipt, Gambia, Irak, Jemen, Kazachstan, Libię, Syrię, Tadżykistan, Turkmenistan i Uzbekistan — choć w dwóch, Syrii i Azerbejdżanie, urząd prezydenta okazuje się mieć charakter dziedziczny...), trzy republiki islamskie (Mauretania, Afganistan i Iran), z tymże w dwóch pierwszych przypadkach przyjęcie takiej nazwy miało bardziej symboliczne znaczenie, jedną świecką dyktaturą odwołującą się do islamu (Sudan) oraz jedno państwo upadłe — Somalię.

Ogółem wśród krajów „demograficznie" muzułmańskich, które pozbawiają swoich obywateli praw i swobód, mamy zatem cztery reżimy silnie odwołujące się do islamu (Arabia Saudyjska, Brunei, Iran i Sudan), 21 tego nie czyniących, lub czyniących to w stopniu ograniczonym (5 monarchii i 16 „republik") oraz jedno państwo upadłe. Dla porządku należy dodać, że wśród 21 krajów „muzułmańskich" klasyfikowanych przez Freedom House jako częściowo wolne mamy jedną republikę islamską (Pakistan), dwie monarchie „absolutne" (Kuwejt i Maroko) i jedną tytularną (Malezja).

Także jeśli chodzi o naruszenia praw człowieka w tych krajach dotyczą one rozmaitych kwestii: praw politycznych, związkowych, etnicznych, genderowych oraz religijnych — zarówno wobec nie-muzułmanów (poza wspomnianymi wcześniej przypadkami dotyczy to np. chrześcijan w Iraku i Sudanie oraz w Arabii Saudyjskiej, w tej ostatniej także wyznawców hinduizmu), jak i, paradoksalnie, samych muzułmanów: czy to grup mniejszościowych (jak sunnici w Iranie, czy szyici w Arabii Saudyjskiej), czy to większościowych - ograniczanych w swobodach kultu religijnego przez władze (np. w Uzbekistanie i Tadżykistanie). [Wspomniany International Religious Freedom Report wymienia osiem krajów budzących szczególne zaniepokojenie pod względem przestrzegania wolności religijnych: cztery "muzułmańskie" - Iran, Arabię Saudyjską, Sudan i Uzbekistan i cztery "nie-muzułmańskie" - Chiny, Północną Koreę, Birmę i Erytreę.]

CZWARTA FALA DEMOKRACJI

Samuel Huntington, autor „Zderzenia cywilizacji", napisał inną, jeszcze ciekawszą, książkę — "Trzecia fala demokratyzacji" — w której, u progu lat 90., opisywał wzbierającą wtedy trzecią falę demokratyzacji, okres kiedy kolejne kraje przechodziły od ustrojów niedemokratycznych do demokratycznych (poprzednie fale nadchodziły zdaniem Huntington na przełomie XIX i XX wieku, oraz po II wojnie światowej).

Niektórzy autorzy postulują dziś czwartą falę demokracji, która miałaby się rozpoczynać wraz z Arabską Wiosną (dodawana tutaj też bywa np. Birma, a także, wraz z ostatnimi protestami, Rosja). Wskaźnik wolności obywatelskich i politycznych nie pokazuje jeszcze takiej zmiany, częściowo ze względu na fakt, iż obejmuje on wydarzenia do końca 2011 roku, częściowo ze względu na swój uzasadniony konserwatyzm — stopniowe podnoszenie ratingu w krajach transformujących się; przecież w światowej historii demokratyzacji nie raz pojawiały się czasowe tylko odwilże, po których ponownie nadchodził mróz dyktatur, niejednokrotnie nawet jeszcze silniejszy.

Jednak krzywa obrazująca stan wolności prasy i słowa w krajach o większości muzułmańskiej pokazuje w ostatnich latach pewien wzrost. I tak z poziomu 25% krajów ciszących się choćby częściową wolnością w 2003 r. osiągnęła ona poziom 40% w zeszłym roku, nadrabiając trzy piąte odległości jaka w punkcie startu dzieliła kraje muzułmańskie od nie-muzułmańskich. Stało się to dzięki poprawie sytuacji w siedmiu krajach: w Bangladeszu, na Malediwach, w Libanie, Tunezji, Egipcie, Libii oraz Mauretanii, a także po uwzględnieniu w rankingu nowopowstałego Kosowa. A więc poprawa dotyczy przede wszystkim krajów arabskich, w których jak pokazywaliśmy sytuacja jest najgorsza i w trzech na pięciu przypadkach jest związana z Arabską Wiosną.

Jak będzie dalsza dynamika czwartej fali jest oczywiście zagadką. Można jedynie mieć nadzieję na zmiany w innych krajach arabskich, ale też w innych państwach (już dziś widać wzrastającą presję na władzę ze strony opozycji w Malezji). Można także zadawać pytania o sytuację w obszarze postradzieckim i wpływ na nią nie tyle Arabskiej Wiosny, ale bardziej tego, co dzieje się obecnie w Rosji, będącej i dziś najważniejszym punktem odniesienia dla tamtejszych aktorów.

Te stopniowe zmiany — pozwalające żywić pewien optymizm w stosunku do przyszłości, zarówno odnośnie krajów muzułmańskich, jak i nie-muzułmańskich — każą z uwagą zarówno obserwować rozwój sytuacji w omawianych krajach, jak i kolejne zestawienia Freedom House. Przypominają też, że prawa człowieka, w tym wolności obywatelskie i polityczne, wolność słowa i prasy, czy wolność od kary śmierci, nie są jakimś uzusem odgórnie danym poszczególnym społeczeństwom, ale wynikiem procesów historycznych, a przede wszystkim wynikiem presji i wysiłków licznych aktywistów, tak jak to miało miejsce w Polsce i innych krajach naszego regionu, co najmniej od połowy lat 70, czemu zawdzięczamy naszą obecną, dziś już się wydaje iż przyrodzoną, wolność.

To stopniowe uświadamianie sobie i wdrażanie praw człowieka widoczne dziś w krajach muzułmańskich odbija taki sam proces, który zachodził (i nadal zachodzi, choć na innym — jeśli tak można to określić — stadium), w Europie. Dotyczy on w ostatnich dekadach, w krajach Zachodu, praw homoseksualistów, praw imigrantów, praw mniejszości etnicznych, czy praw ateistów. Starczy przypomnieć takie istotne dziś w przypadku Polski kwestie, jak brak prawnego uregulowania związków partnerskich, trudności czynione Ślązakom w nadawaniu prawnej formy swym organizacjom, przeludnienie w więzieniach i stosowanie tzw. „aresztu wydobywczego" czy — odnośnie wolności słowa —  stosunkowo szeroki zakres artykułów naszego Kodeksu Karnego dotyczących zniewagi (Narodu, Rzeczpospolitej, prezydenta, przedstawiciela obcego państwa, godła i flagi, uczuć religijnych, funkcjonariuszy publicznych lub konstytucyjny organ RP).

Oczywiście nie piszę tego, by relatywizować, ale by pokazać powszechną ewolucyjność pojmowania i wdrażania praw człowieka oraz to, że wymagają one ciągłej uwagi we wszystkich krajach świata, czy to „muzułmańskich", czy „nie-muzułmańskich". Prawa człowieka nie są bowiem nigdzie dane raz na zawsze. Wymagają ciągłego pogłębiania ich rozumienia i ciągłej troski w ich wprowadzaniu w życie (i tu choćby jest rola takich organizacji jak Amnesty International, czy Human Rights Watch). A najgorszy użytek jaki z nich można czynić, to przekuwanie ich w oręż do zwalczania innych, nielubianych grup. Są bowiem prawa człowieka agorą, na której spotykamy się razem, skądkolwiek byśmy nie przychodzili, są forum, na które wszyscy wkraczamy pozbawieni swego majątku, statusu społecznego, urodzenia, zasług i przewin, są areną, na której stajemy nadzy wobec władzy, wobec innych i wobec siebie samych. Stajemy jednacy w swojej godności, gdyż — co zawarto w pierwszych słowach Koranu i co dodaję na końcu jako człowiek religijny — On „stworzył człowieka [każdego człowieka!] z grudki krwi zakrzepłej".

Powyższy tekst został pierwotnie opublikowany w portalu Racjonalista.pl.

Po co muzułmanom szariat, a nam wszystkim prawa człowieka

Jako muzułmanin potrzebuję świeckiego państw, by – kierując się własnymi przekonaniami i własnym wolnym wyborem – żyć w zgodzie z szariatem, osobiście i we wspólnocie z innymi muzułmanami. Jest to jedyna możliwa droga, aby faktycznie być muzułmaninem. Wiara w islam, lub jakąkolwiek religię, logicznie wymaga możliwości niewiary, ponieważ wiara nie posiada wartości, jeśli jest narzucona przymusem. Jeśli nie posiadam możliwości niewiary, nie mam i możliwości wiary. Abdullahi Ahmed An-Na'im „Islam and the Secular State” [Islam i świeckie państwo]

Jakiś czas temu miałem przyjemność opublikować w portalu Racjonalista.pl tekst „Dialog muzułmanów i krytyków islamu – wnioski osobiste”. Wśród komentarzy jakie pojawiły się pod tym tekstem jedna sprawa pojawiała się najczęściej. Była to kwestia stosunku do szariatu oraz do praw człowieka. Obiecałem w komentarzach ustosunkować się do tych zagadnień, co niniejszym czynię. Dla jasności zaznaczam jednocześnie, że we wzmiankowanym dialogu, toczącym się nadal w ramach serwisu Facebook, występuję jako strona muzułmańska.

Muszę jeszcze zastrzec, że ten element islamu, jakim jest szariat, mnie osobiście szczególnie nie zajmuje (prawu zresztą poświęconych jest raptem około dwustu spośród ponad sześciu tysięcy wersetów Koranu) i w żadnym razie nie jestem też specjalistą w tej kwestii. Moja znajomość prawa muzułmańskiego i jego podstaw jest ot taka, jak zwykłego wiernego, może tylko bardziej zaciekawionego własną religią i nieco więcej czytającego na ten temat. Tak samo moja wiedza na temat praw człowieka nie jest wiedzą specjalistyczną, a jest wiedzą przeciętnego człowieka, ciut bardziej może jedynie zainteresowanego sprawami prawa tyczącego choćby już z samej nazwy nas wszystkich (z tego zresztą tytułu każdy z nas staje się niejako uprawniony do wypowiadania się odnośnie tych praw).

SKĄD SIĘ WZIĄŁ SZARIAT

Szariat etymologicznie oznacza ścieżkę (do wodopoju), drogę postępowania prowadzącą, metaforycznie rzecz przedstawiając, od wiernego do Boga. Nieodłącznie z nim związanym terminem jest fiqh – ludzkie działanie służące sprecyzowaniu norm tego prawa. O ile szariat jest niezmiennym, „boskim” porządkiem prawnym o tyle fiqh jest historycznie zmiennym „ludzkim” jego rozumieniem. I tak fiqh jaki dziś znamy, normy prawa muzułmańskiego jakie dziś znamy, nie sfrunęły z „nieba” w roku sześćset dwudziestym, czy trzydziestym którymś, ale ukształtowały się na podstawie interpretacji zapisów Koranu oraz przekazów o wypowiedziach i postępowaniu Proroka (tzw. hadisów) w VIII-IX w. i latach późniejszych, odpowiadając na ówcześnie panujące wyzwania społeczno-ekonomiczne. Ukształtowanie to od razu oddawało ułomność, czy też pluralizm, ludzkiego rozumienia boskiego prawa poprzez wyrażenie go w cztery szkołach prawnych sunnickich i kilku innych (w tym szyickich), różniących się tak co do poszczególnych norm, jak i zasad interpretacyjnych. Można powiedzieć, że o ile szariat jest jeden, to sposobów jego rozumienia, szkół fiqh jest wiele i są one historycznie zmienne.

Historia nie kończy się w tym momencie. Po blisko tysiącu lat zamknięcia prawa muzułmańskiego w obrębie czterech szkół prawnych (z jednym istotnym wyjątkiem– równoległego istnienia i rozwoju prawa administracyjnego, będącego emanacją uprawnień konkretnego władcy, kwestię tę zostawię jednak w tym tekście na boku) nastąpiło w drugiej połowie wieku XIX w. wydarzenie zwane otwarciem bram idżtihadu, czyli powrót do twórczego procesu interpretacji boskiego szariatu i generowania nowych norm fiqh. Równoległym procesem temu towarzyszącym było przyjmowanie – szczególnie w zakresie prawa cywilnego, handlowego i międzynarodowego – praw świeckich, o rodowodzie europejskim (w tym systemów kolonialnych). W tej epoce zróżnicowanej i ciągłej reinterpretacji prawa muzułmańskiego i ustosunkowywania się do prawa europejskiego muzułmanie żyją i obecnie.

CO TO JEST SZARIAT

Chciałbym teraz przyjrzeć się nieco bliżej konkretnym obszarom i normom prawa muzułmańskiego, zwracając szczególną uwagę na aktualny etap jego ewolucji oraz na jego zgodność z porządkiem prawnym obecnym w krajach europejskich, a więc pojawiające się tu i ówdzie wezwania do „rezygnacji z szariatu”. Wedle podziału, oczywiście jednego z wielu, przedstawionego na pierwszej stronie jedynego podręcznika fiqh wydanego po polsku (od czasu opublikowania „Wykładu wiary Machometańskiej czyli Iślamskiej”  Józefa Sobolewskiego w Wilnie w 1830 r.) – „Prostego wykładu głównych praktyk religijnych islamu" Fajsala Mawlawiego – prawo islamskie dzielimy na pięć obszarów (analogicznie do podziału na prawo cywilne, karne, czy administracyjne w europejskim prawie kontynentalnym):

1. Fiqh al-ibadat, czyli czynności kultu religijnego, których to właśnie dotyczy podręcznik Mawlawiego. A więc kiedy muzułmanin się modli, to stosuje się do tej gałęzi prawa muzułmańskiego, kiedy pości w miesiącu Ramadan stosuje się do szariatu, kiedy kupuje bilet lotniczy i udaje się w pielgrzymkę hadżdż do Mekki wprowadza w życie szariat.

Ten obszar prawa muzułmańskiego pokazuje, że szariat to przede wszystkim zasady relacji człowieka z Bogiem. Być może na gruncie filozoficznym jesteśmy w stanie odkryć ideę Boga, czy też Absolutu, ale do konkretnych zasad relacji z Nim sami nie dojdziemy. Pochodzą one z takiej czy innej interpretacji boskich zamysłów wywiedzionych z Objawienia w procesie określania norm fiqhu. Spojrzenie na ten obszar szariatu pokazuje nam dlaczego pojawiające się niekiedy wezwania do „zakazania/zniesienia szariatu”, bez doprecyzowania o jaki szariat chodzi, są nie do końca zrozumiałe. I że wezwania te mogą być – odnośnie tego właśnie obszaru – postrzegane jako zastanawiające z perspektywy zasad wolności wyznania i kultu religijnego wypracowanych w Europie od czasów Oświecenia.

Jednocześnie kwestie kultu, ibadat, jest to obszar fiqh najbardziej niezmienny, choć i tu pojawiają się nowe wyzwania i nowe rozstrzygnięcia (na przykład jedno z częstych pytań nie-muzułmanów do muzułmanów: jak wygląda modlitwa na stacji kosmicznej?).

2. Fiqh al-ahwal asz-szahsija, czyli sprawy rodzinne. Możemy tu też wliczyć nie wymienione przez Mawlawiego inne kwestie osobiste związane z życiem codziennym, na przykład wymogi żywieniowe. I tak kiedy muzułmanin nie pije alkoholu lub nie je wieprzowiny, to stosuje się do szariatu. Kiedy unika papierosów lub nie zażywa narkotyków to wprowadza w życie szariat (choć są muzułmanie zachowujący się niezgodnie z tymi normami, choćby angażując się w działalność przestępczą związaną z środkami odurzającymi). I wreszcie kiedy muzułmanin żeni się lub wychodzi za mąż, ma dzieci, wspiera rodziców, a wreszcie umiera i jest chowany – to zastosowanie mają rozmaite normy szariatu.

I choć zakres ewolucji tego obszaru fiqh wydaje się większy niż w odniesieniu do czynności kultowych ibadat (np. zakres stosowania rozmaitych warunków w kontraktach małżeńskich, albo nowe wyzwania w związku z rozwojem współczesnego przemysłu spożywczego, czy też wreszcie liczne kwestie dotyczące etyki medycznej), to wiele kwestii pozostaje niezmiennych. I również po spojrzeniu na ten obszar szariatu zaskakująco brzmią wezwania do zaprzestania jego stosowania. Rozumiane dosłownie musiały by one oznaczać niezgodę na to by praktykujący muzułmanie nie pili alkoholu, czy nie jedli wieprzowiny… [więcej: "Islamic law in the US: The Sharia within"].

3. Fiqh al-muamalat, czyli sprawy związane z transakcjami handlowymi. Z jednej strony wchodzi tu zakaz lichwy, czy udziału w obrocie pewnymi substancjami, z drugiej zaś na przykład prężnie rozwijający się obecnie obszar islamskiej bankowości. Ze względu na zasadę swobody umów obecną w prawie europejskim (występującą zresztą w tym obszarze i w prawie muzułmańskim) tutaj także dyskusja nad rezygnacją ze stosowania szariatu nie wydaje się do końca sensowna. Zauważmy też, że jest to obszar w którym państwa muzułmańskie już dawno powszechnie przyjęły szczegółowe rozwiązania europejskie, wyrażone w kodeksach handlowych, czy cywilnych, czy przepisach prawa ubezpieczeniowego, które zresztą na ogółu nie były sprzeczne z tradycyjnym fiqh al-muamalat.

4. Fiqh al-ahkam as-sultanija (relacje z władzą), gdzie w myśl Mawlawiego wchodzi zapewne też fiqh al-uqubat, czyli prawo karne, w tym „kary koraniczne”, czyli hudud. I to jest chyba właśnie obszar największych kontrowersji i ten, na który zarazem nie ma miejsca we współczesnym państwie świeckim. Warto też zaznaczyć, że w większości krajów muzułmańskich w kwestii prawa karnego są obecnie stosowane rozwiązania świeckie, o rodowodzie europejskim.

Ponieważ jednak jest to obszar największych napięć wypada mu się przyjrzeć bliżej. Otóż odnośnie tego obszaru można wyróżnić trzy podejścia: tradycjonalistyczne (przejawiające się w różnej formie w prawie takich krajów jak Arabia Saudyjska, Iran, czy północne stany Nigerii), modernistyczne, oraz sekularystyczne (którego najbardziej modelowym przykładem jest Turcja, ale też frankofońska Afryka, kraje Azji Środkowej, Indonezja, czy Bangladesz). O ile stanowiska pierwsze – tradycjonalistyczne – i (bliskie mi, o czym poniżej) trzecie – sekularystyczne – są oczywiste, to intelektualnie ciekawsze jest stanowisko drugie, modernistyczne, szczególnie w jego liberalnym nurcie.

Zostawiając na boku sunnę (przekazy dotyczące życia i słów Proroka Mahometa), gdzie pole interpretacyjne jest większe, spójrzmy na Koran. Zawiera on wskazania karne w pięciu konkretnych kwestiach: zabójstwo (2:178), kradzież (5:38), rozbój/bandytyzm (5:32–34), pozamałżeńskie stosunki i fałszywe oskarżenie o takowe (24:2-9), talion zamienny na odszkodowanie (5:45). Zauważmy wpierw, że te kary w swym tekstualnym zapisie nie są dyskryminujące ani pod względem wyznania (czyli wobec nie-muzułmanów), ani pod względem płci (czyli w szczególności wobec kobiet, co jest częstym zarzutem wobec „szariatu”). Zauważmy też, że kwestie te mają swoje konsekwencje także w prawie europejskim, na przykład polskim. I to nie tylko zabójstwo, czy kradzież, ale także stosunki pozamałżeńskie, które mogą stanowić okoliczność orzekającą o winie w przypadku rozwodu (choć oczywiście nie są przedmiotem drakońskich kar obecnych w tekście Koranu).

Jedna z najbardziej przejmujących mów sądowych w historii. Mahmoud Muhammad Taha, nazwany sudańskim, bądź muzułmańskim Gandhim, odrzuca doczesną i ponaddoczesną prawomocność sądów sudańskich (z czasów rządów reżimu Nimeiry'ego) i tym samy - niczym Sokrates - godzi się na wyrok śmierci dla siebie.

Rozmaici myśliciele muzułmańscy proponowali nowe spojrzenie na wersety poświęcone karom, miedzy innymi ze względu na to, że kary te mają charakter kar cielesnych i okrutnych ze współczesnego punktu widzenia. I tak wielki egipski uczony i reformator Muhammad Abduh (1849-1905) odwoływał się do obecnego w klasycznym fiqh terminu maslaha, interesu publicznego, aby na jego podstawie dokonywać reinterpretacji norm koranicznych (a interes publiczny i jego rozumienie jest rzeczą zmienną tak w czasie, jak i w przestrzeni). Z kolei Tunezyjczyk Muhammad Al-Tahir Ibn Ashur (1879-1973) przywołał pojęcie maqasid (celów), stojących za konkretnymi zapisami zawartymi w Koranie. Pojęcie to w klasycznej myśli muzułmańskiej (obecne już u największego teologa muzułmańskiego Al Ghazalego, ale też u Ibn Tajmijji, dziś ikony ortodoksyjnych salafitów) najpełniej zostało rozwinięte przez Abu Iszaqa Asz Szatibiego (zm. 1388), który doprowadził do wyróżnienia go od szerszego terminu maslaha [więcej: polski teolog muzułmański Jarosław Banasiak o maqasid – "Historia prawa islamskiego - Makasid"].

W największym skrócie droga wskazywana przez maqasid każe zadać pytanie: czemu służą konkretne kary przewidziane przez Koran? Jakie wartości mają być przez nie chronione? Różne listy były tworzone przez różnych uczonych, ale my patrząc w dzisiejszym kontekście na przedstawione powyżej zapisy koraniczne (bo maqasid zapewniają odpowiednią elastyczność umożliwiającą uwzględnienie kontekstu historycznego) możemy dostrzec ochronę: życia, własności, bezpieczeństwa publicznego (w sensie bezpieczeństwa przestrzeni publicznej), związków małżeńskich/rodziny oraz integralności cielesnej. To jakie środki są stosowane do ochrony tych wartości przez współczesne państwo jest już rzeczą wtórną i zależną od konkretnych historycznych uwarunkowań i możliwości [patrz poglądy tureckiego intelektualisty Mustafy Akyola "The Shariah Was Made For Man -- And Not Man For The Shariah" oraz "Debating Islamic Reform"]. Innymi słowy maqasid są buforem, który zapewnia niezbędną elastyczność między tekstem Koranu a warunkami społeczno-historycznymi danej epoki.

W szeroko rozumianym nurcie odwołania się do maqasid pozostają takie współczesne postacie jak Mohammad Hashim Kamali [patrz "Maqasid al Shariah: The Objectives of Islamic Law "] czy Tariq Ramadan z jego „Międzynarodowym wezwaniem do moratorium dla kar cielesnych, kamieniowania i kary śmierci w świecie muzułmańskim”. Ponieważ ten ostatni dokument wywołał sporo emocji, warto zauważyć, że Ramadan podkreślał, że takie podejście do tego tematu i odwołanie się do fiqh prędzej przekona do zmiany innych muzułmanów, niż po prostu wezwanie „zakażmy tego i tamtego". Zresztą także w innych krajach, na przykład w kwestii znoszenia kary śmierci, najpierw ogłaszano moratorium na wykonywanie wyroków (tak było w Polsce w 1988 r.) nim znoszono tę karę całkowicie (w Polsce w 1998 r.).

Odmienne podejście zastosował współczesny uczony syryjski Muhammad Shahrour zwracając uwagę, że słowo hudud stosowane na określenie kar koranicznych dosłownie znaczy „granice”. Dlatego też kary wymienione w Koranie powinny być uważana za górną granicę, poza które nie powinno wychodzić maksimum przewidywane przez prawodawstwo krajowe [patrz: "In the Footsteps of Averroes"]. Jeszcze ciekawszy propozycja została przedstawiona przez sudańskiego myśliciela (i ofiarę tamtejszej dyktatury) Mahmouda Mohammeda Tahę (1909-1985) w jego dziele "The Second Message of Islam" [Drugie przesłanie Islamu], w której proponował on oparcie się na wcześniejszych częściach objawienia koranicznego – tzw. surach mekkańskich – jako na bardziej uniwersalistycznych od późniejszych – medyńskich (objawionych po ucieczce Proroka przed prześladowaniami z Mekki do Medyny i stworzeniu tam pierwszej muzułmańskiej wspólnoty społecznej) – które zdaniem Tahy miały bardziej partykularny charakter, dotyczący konkretnych okoliczności historycznych.

Jak zaznaczyłem jednak powyżej stanowisko modernistyczne (w odniesieniu do prawa karnego), chociaż w swojej przedstawionej powyżej liberalnej odmianie bardzo intelektualnie interesujące, nie jest mi najbliższe. Za stanowiskiem sekularystycznym – ustanawianiem norm prawnych, w szczególności prawno-karnych, w procesie demokratycznym w ramach państwa świeckiego – przemawia jednak nie tyle oczywisty fakt, że opowiadanie się przez członka niewielkiej mniejszości religijnej za innym rozwiązaniem byłoby świadectwem oderwania od rzeczywistości.

Przede wszystkim należy stwierdzić, że we współczesnym świecie, świecie pluralistycznym i świecie organizmów państwowych o coraz bardziej międzywyznaniowym charakterze, normy prawne, w szczególności normy prawa karnego, nie mogą mieć charakteru konfesyjnego, wywodzącego się z przekonań tylko jednej grupy wyznaniowej (choćby w najbardziej liberalnej ich interpretacji), a muszą mieć charakter i legitymizację ponadkonfesyjną. Dziś potrzeba prawa uniwersalnego, a nie partykularnego.

Dlaczego niby chrześcijan, na przykład w Egipcie czy Indonezji, ma obowiązywać prawo o rodowodzie muzułmańskim? A jeśli prawo muzułmańskie nie ma ich obowiązywać, to jakie prawo winno ich obowiązywać? Pamiętajmy, że wprowadzenie prawa muzułmańskiego nieuchronnie powodowałoby wyłączenia dla nie-muzułmanów, zwane w XIX wieku kapitulacjami, co bardzo się wtedy zresztą źle skończyły dla integralności terytorialnej państw muzułmańskich.

Inaczej mówiąc maqasid szariatu mogą być uznane co najwyżej jako wskazówki etyczne dla uczestników demokratycznego procesu prawodawczego, a nie jako źródło prawa. A i to przy założeniu konsensusu w odniesieniu do konkretnych rozwiązań z przedstawicielami innych światopoglądów i poszanowaniu praw mniejszości.

5. Fiqh ahkam as-silm wa al-harb, czyli prawo międzynarodowe, prawo wojny i pokoju, to ostatni dział szariatu wymieniony przez Mawlawiego. To obszar, który całkiem już odszedł w przeszłość będąc dzieckiem minionych epok. Żadne państwo muzułmańskie nie stosuje norm niegdyś mozolnie wypracowanych przez prawników islamskich w tych kwestiach. Jedynie na własną rękę próbowały je wcielać w życie organizmy nie-państwowe, czy też para-państwowe (jak np. Hamas).

OD PRAWA MUZUŁMAŃSKIEGO DO PRAWA OGÓLNOLUDZKIEGO

Mam nadzieję, że w powyższej prezentacji udało mi się pokazać, że szariat nie jest prawem z betonu, że udało mi się szariat nieco odczarować, pokazać jego historyczną zmienność oraz pluralizm stanowisk i przez to dać lepszy punkt odniesienie dla debaty o wprowadzaniu/zakazywaniu prawa muzułmańskiego w Europie. Możemy teraz postrzegać szariat – ten istotny, ale bynajmniej nie kluczowy element islamu – we właściwym mu kontekście. Jako element analogiczny do Kodeksu Kanonicznego Kościoła Katolickiego, żydowskiego prawa Halacha, przepisów rytualnych hinduskich, czy sikhijskich, czy dowolnych innych jakie ktoś zdecydowałby się sobie skonstruować (a nawet niektórych reguł postulowanych przez ruchy humanistyczne). A do zakazywania tych praw przecież nikt sensowny dziś nie wzywa.

We współczesnym społeczeństwie pluralistycznym szariat – prawo kanoniczne islamu – może zatem funkcjonować jako zasady indywidualne, lub też zasady regulujące relacje wzajemne we wspólnotach dobrowolnych, czy przy dobrowolnych transakcjach, czyli jako fiqh dotyczący ibadat, ahwal szahsija i muamalat (punkty 1-3 powyższej listy) – nazwijmy je zbiorowo religijnymi prawami konsensualnymi, wychodzącymi od woli jednostki do stosowania tych zasad w swoim życiu i w relacjach z innymi. Natomiast w odniesieniu do obligatoryjnych norm narzucanych nam odgórnie przez państwo, w szczególności norm karnych (uqabat), takie stosowanie szariatu jest to etap przeszły, tak jak i przeszłością już dawno stał się szariat w odniesieniu do norm prawa międzynarodowego (punkty 4-5 powyższej listy). Tak więc wezwania do likwidacji, czy reformy szariatu, jako niezgodnego z dorobkiem ostatnich dwóch wieków cywilizacji, aby były odbierane jako sensowne otwarcie dyskusji (a nie atak na praktykę religijną muzułmanów) muszą być rozumiane właśnie odnośnie tych obligatoryjnych norm prawnych, a nie norm konsensualnych, zasadzających się na indywidualnej decyzji o ich przestrzeganiu bądź nie.

Innymi słowy, jako uczestnicy społeczeństwa pluralistycznego musimy dziś normy mające znaczenie dla całego społeczeństwa wypracowywać w sposób wspólny, zaś szariat w demokracji może funkcjonować jako zasady konsensualne (dla chcących tego jednostek lub grup), ale nie – ze względu na zróżnicowanie światopoglądów – jako powszechne źródło prawa obligatoryjnego, obowiązkowego dla wszystkich (co najwyżej może być etyczną inspiracją dla członków zgromadzenia legislatywnego).

Powstaje zatem pytanie, co może być zbiorowym punktem odniesienia, ramą wspólną dla społeczeństwa złożonego z ludzi o różnych światopoglądach? Jeślibyśmy bowiem wszyscy byli muzułmanami wystarczyłyby nam prawa muzułmanów, jeślibyśmy byli wszyscy ateistami, można by było skonstruować jakieś prawa ateistów (gdzie wolność kultu religijnego, czy wyznania nie miałaby tak istotnego znaczenia). Jednakże ze względu na pluralizm tożsamości wspólnym mianownikiem mogą być jedynie prawa odnoszące się do tego, co wspólne wszystkim ludziom, czyli prawa człowieka.

W tym duchu pisze Khaled Abou El Fadl, jeden z głównych specjalistów od islamu i praw człowieka: „przywiązanie do praw człowieka nie oznacza braku przywiązania do Boga, ale jest koniecznym elementem celebrowania ludzkiej różnorodności, uhonorowania bożych następców [tj. wszystkich ludzi, zgodnie z wersetem 2:30 Koranu], dążenia do miłosierdzia i zmierzania do ostatecznego celu – sprawiedliwości” ["Islam and the Challenge of Democracy " patrz też Human Rights Are Above Gods Rights].

Dalej jeszcze idzie w swoich esejach o islamie i prawach człowieka uczeń wspomnianego Mahmouda Mohammeda Tahi – Abdullahi An-Na’im pisząc o uniwersalności praw człowieka, o konieczności re-afirmacji państwa świeckiego w krajach muzułmańskich i wreszcie o „świeckiej przestrzeni” niezbędnej dla funkcjonowania tak praw człowieka, jak i społeczeństwa muzułmańskiego z jego religijnymi praktykami ["Islam and Human Rights: Selected Essays of Abdullahi An-Na'im"; An-Na’im pisze także o państwie świeckim - patrz "Islam and the Secular State" oraz Islam, Human Rights, and the Secular]. Oczywiście kluczowy i klasyczny już myśliciel dla wykraczającej poza temat tego artykułu kwestii współistnienia islamu i państwa świeckiego to Egipcjanin Ali Abdur Raziq [1888-1966] ze swym dziełem "al-Islam wa Usul al-Hukm" [Islam i podstawy rządzenia].

W tej kwestii zamiast przywoływania jego poglądów pozwolę sobie tylko zacytować jeden z zachowanych w sunnie hadisów (przekazów o Proroku Mahomecie) opowiadający o sytuacji, kiedy Prorok spotkał grupę ludzi prowadzących sztucznego zapylanie palm i zarządził, aby nie było ono dokonywane. Kiedy rok później okazało się, że plony są słabe, Prorok stwierdził: „jeśli sprawa należy do kwestii doczesnych, wtedy wy lepiej znacie się na niej; jeśli jednak należy do religijnych, wtedy przynależy mnie” [Musnad Ahmad i Sunan Ibn Madżah].

PO CO NAM WSZYSTKIM PRAWA CZŁOWIEKA

Kiedy kilkanaście lat temu podróżowałem po Turcji i Iranie jednym z pierwszych zwrotów w tych językach jakich się nauczyłem rozmawiając i to ze zwykłymi ludźmi, a nie jakimś aktywistami, były insan hakkları i hoquq-e enson, czyli prawa człowieka. Tęsknota do prawa, które mogło by być zabezpieczeniem przed opresją władz, była równie duża, jak tęsknota do Boga, znajdująca swój wyraz w codziennej praktyce religijnej. Ludzie ci mieli jednocześnie świadomość, że urzeczywistnienie praw człowieka w ich państwach jest procesem, który potrzebuje czasu, i który nie zaszedł w sposób natychmiastowy i w innych krajach.

W kwestii praw człowieka, też więc warto – tak jak i w przypadku prawa muzułmańskiego – przypomnieć nieco historii. Prawa człowieka mimo, że definiowane jako powszechne, nie są prawami odwiecznymi, danymi od zawsze, a są wynikiem rozwoju myśli europejskiej od Renesansu, a w szczególności od Oświecenia. Narodziły się niejako wraz z Rewolucją Francuską (i Amerykańską), choć miały wcześniejszych protoplastów. Zaś ogólnoświatowe zwieńczenie ich rozwoju, Powszechna Deklaracja Praw Człowieka z 1948 roku, jest wynikiem ewolucji trwającej co najmniej 150 lat.

Tak samo jak fiqh (ludzkie rozumienie boskiego szariatu) ewoluuje tak i nasze rozumienie praw człowieka się zmienia. Zresztą i każde inne prawo też podlega ewolucji. Od roku 1948 zmianie uległo choćby nasze rozumienie praw seksualnych, w tym prawa homoseksualistów i przedstawicieli innych grup LGBTQ. W latach 50. homoseksualizm był karany w wielu krajach będących sygnatariuszami Powszechnej Deklaracji, wystarczy choćby przypomnieć los Anglika Alana Turinga, jednego z twórców współczesnej informatyki, którego zarządzona w 1952 r. przez sąd kastracja chemiczna doprowadziła do samobójstwa, czy też losy amerykańskiego bojownika o prawa gejów Harveya Milka ukazane w filmie „Obywatel Milk”.

Innym wymiarem ewolucji pojmowania praw człowiek było pojawienie się w latach 70. koncepcji trzeciej generacja praw człowieka Karela Vašáka obejmujących na przykład prawa do samookreślenia, do zdrowego środowiska, do dziedzictwa kulturowego, czy do grupowego działania.

Jeśli czytamy z dzisiejszą wrażliwością Powszechną Deklarację Praw Człowieka uderza nas też szereg innych kwestii nie zawsze współgrających z obecnym rozumieniem tego, co winno przysługiwać każdemu z nas. I tak w Deklaracji mamy: ograniczenie swobody przemieszczania się (jako miłośnik podróży zawsze uświadamiam sobie to ograniczenie, kiedy udaję się do jakiejś ambasady po wizę lub przekraczam jakąś granice) i wyboru miejsca zamieszkania (art. 13 ogranicza te prawa do terenu jednego państwa); brak ujęcia „swobody biznesu” – prawa do prowadzenia działalności gospodarczej i handlu (natomiast prawo do pracy zawarte jest w art. 23); brak zagwarantowania swobody ubioru (od burki po nagość; ubiór to bowiem najbardziej osobista forma ekspresji – można zdecydować się nie zabierać głosu, ale nie można zdecydować się by „nie wyglądać”); brak zakazu kary śmierci (fundamentalnej dziś wartości w europejskim systemie praw człowieka); wprowadzenie obowiązkowej edukacja przy braku prawa do coraz popularniejszego homeschoolingu, z drugiej zaś strony brak darmowości 12 letniej edukacji, która jest teraz normą w wielu krajach (art. 26); brak praw ateistów, na przykład określonego wprost prawa do niewyznawania żadnej religii (art. 18); brak praw reprodukcyjnych (np. prawa do aborcji, choćby w sytuacji zagrożenia zdrowia/życia, czy przestępstwa); brak również praw mniejszości etnicznych, czy prawa do języka ojczystego (poza ogólnym zakazem dyskryminacji w art. 2). Wreszcie art. 29 dopuszcza ograniczenie praw „w celu uczynienia zadość słusznym wymogom moralności”, co w dzisiejszych czasach brzmi co najmniej nieco staromodnie.

Tę analizę przeprowadziłem oczywiście nie po to, by krytykować prawa człowieka, ale by pokazać zachodzącą ewolucję w ich pojmowaniu. Ewolucja ta dotyczy nie tylko zresztą ich pojmowania, ale przede wszystkim ich przyjmowania, a szczególnie przekładania się ich na praktykę postępowania władz rozmaitych krajów. Jak wiemy z naszego polskiego doświadczenia, faktyczne wdrożenie tych praw było procesem długotrwałym w krajach bloku komunistycznego, a także w Ameryce Łacińskiej, w krajach Azji Południowo-Wschodniej, i nadal jest problemem czy to w krajach arabskich, czy w Chinach.

Jeśli chodzi o kraje muzułmańskie, to kluczową kwestią jest właśnie nie deklaratywne przyjęcie praw człowieka, ale stosowanie tych praw w praktyce. Wśród 48 państwa, które poparły Powszechną Deklarację były następujące państwa muzułmańskie: Afganistan, Egipt, Irak, Iran, Liban, Pakistan, Syria i Turcja, zaś wśród ośmiu państw, które uchyliły się od udziału w głosowaniu była, obok RPA i państw komunistycznych, w tym Polski, Arabia Saudyjska (pozostałe dziś istniejące państwa muzułmańskie były jeszcze pod rządami kolonialnymi). Państwa muzułmańskie generalnie przystąpiły do rozmaitych układów systemu praw człowieka, choć powstała też kuriozalna Kairska Deklaracja Praw Człowieka w Islamie z 1990 r. (będąca rozszerzeniem zastrzeżenia przywołanego art. 29.), na szczęście aktualnie w praktyce prawnej zapomniana.

Problemem jest więc nie deklaratywne uznanie prawa człowieka, a ich respektowanie. Syria – jeden z pierwotnych sygnatariuszy Powszechnej Deklaracji – jest w dniach dzisiejszych krajem masowo łamiącym te prawa w najbardziej brutalny sposób. Poważne naruszenia praw człowieka są dokonywane tak przez nieliczne funkcjonujące reżimy religijne (Iran, Arabia Saudyjska), jak i liczne reżimy świeckie (Algieria, Sudan, Turkmenistan, Uzbekistan, Czad), z których szczęśliwie niektóre ostatnio się demokratyzują.

Szczęśliwie również ewolucja w pojmowaniu praw człowieka jest równoległa do stopniowego ich wdrażaniu w praktykę sprawowania władzy w rozmaitych krajach, tak nie-muzułmańskich, jak i muzułmańskich. Na przykład rankingi wolności politycznych i obywatelskich [Freedom in the World, Freedom House] odnotowują poprawę w ostatnich latach w takich krajach muzułmańskich jak Gwinea, Kirgistan, czy Tunezja, czy – w dłuższym horyzoncie czasu – Indonezja i Turcja.

WIARA A WOLNOŚĆ

Argument w pigułce. Abdullahi Ahmed An-Na'im o państwie świeckim i nie tylko.

Jak pokazuje wspomniany An-Na’im we współczesnym pluralistycznym świecie to prawa człowieka gwarantują konsensualne prawa religijne (te, które chcemy przestrzegać jako jednostki, lub grupy jednostek), zaś aby gwarancja praw człowieka (w tym konsensualnych praw wynikających z szariatu) była możliwa potrzebne jest demokratyczne państwo świeckie, które w związku z tym, że jest świeckie nie może implementować obligatoryjnych praw religijnych (w szczególności praw karnych). To właśnie prawa człowieka są tą uniwersalną platformą, do której odwołują się mieszkańcy krajów muzułmańskich, kiedy ich prawa jednostkowe, w tym prawa religijne, są gwałcone przez reżimy despotyczne. Starczy wspomnieć, że pierwszym prezydentem wyłonionym po Arabskiej Wiośnie został świecki tunezyjski działacz na rzecz praw człowieka Moncef Marzouki.

Państwu i społeczeństwom współczesnym potrzebny jest wspólny fundament dla ludzi różnych wyznań i tych bezwyznaniowych. Są to prawa człowieka. To prawa człowieka dają muzułmanom możność życia wedle swojego szariatu, jakkolwiek dziwny nie wydawałaby się on innym. To one właśnie bronią prawa każdego do życia według tych zasad (lub porzucenia ich) i chronią każdego przed ingerencją władzy publicznej w jego sferę wolności. Odpowiadając na pytanie postawione w tytule – „po co muzułmanom szariat, a nam wszystkim prawa człowieka?” – możemy powiedzieć, że muzułmanom szariat jest potrzebny do tego, by mogli się zbliżyć się tą „ścieżką” do Boga, zaś nam wszystkim prawa człowieka są potrzebne po to, by móc ten szariat wybrać, bądź odrzucić.

Na tak rozumiany szariat, w swym wymiarze konsensualnym, jest miejsce w świeckim państwie kierującym się prawami człowieka. To właśnie prawa człowieka umacniają i gwarantują konsensualne (indywidualnie przyjmowane) normy praw religijnych, czy to katolickich, czy żydowskich, czy muzułmańskich. To właśnie prawa człowieka i świeckie państwo umożliwiają każdemu człowiekowi bycie muzułmaninem lub nie, zaś każdemu muzułmaninowi bycie takim muzułmaninem, jakim chce i podążanie za taką interpretacją islamu, jakiej pragnie.

Lub też można na pytanie postawione w tytule odpowiedzieć inaczej, w sposób bardziej religijny: to w sytuacji zabezpieczenia praw człowieka przez świeckie państwo wiara i wyrażona w szariacie (w normach konsensualnych) praktyka religijna nabierają głębszego znaczeniu. Wtedy kiedy mam zagwarantowane prawo do apostazji moja wiara nie jest czymś automatycznym, a nabiera autonomicznego sensu, kiedy zaś mam zagwarantowane prawo do nie-modlenia się, czy do obrazy Boga, moja modlitwa staje się eschatologicznie znacząca.

Powyższy tekst jest nieznacznie rozszerzoną wersją artykułu opublikowanego w portalu Racjonalista.pl – link.

Lepszy Bóg zły niż żaden

Polemika z tekstem "My, ateiści" Krzysztofa Vargi ("Gazeta Wyborcza", 4-5 luty 2012).

Krzysztof Varga przywołuje najmocniejszy argument przeciw teizmowi - cierpienia niezawinionego: dlaczego wszechmocny i miłosierny Bóg zezwala na cierpienie? Problem cierpienia nie jest obcy myśli religijnej. Już 2500 lat temu Budda Siakjamuni jako fundament swego nauczania pokazał cztery szlachetne prawdy, z których pierwsza - kamień węgielny buddyzmu i punkt wyjścia dalszych nauk - mówi o tym, że doświadczenie cierpienia jest podstawowym doświadczeniem egzystencjalnym człowieka i zmierzenie się z nim jest największym wyzwaniem stojącym przed nami.

Nie jestem buddystą, więc trudno mi się wypowiadać, na ile kwestia istnienia Boga jest w ogóle dla buddyzmu istotna, ale przywołuję tę tradycję, by pokazać, że nie trzeba rezygnować z refleksji religijnej wobec faktu istnienia cierpienia.

***
Zajmijmy się kwestią, czy wobec występowania cierpienia na świecie Bóg istnieje. Sprawdźmy, czy odpowiedź na nie ma istotne praktyczne konsekwencje, czy też jest to raczej pytanie retoryczne. A zatem czy moja zmiana poglądu w kwestii istnienia Boga zmniejszy sumę cierpienia na świecie choćby o jeden gram? Jeśli tak by było, gotów byłbym zrezygnować z istnienia Boga, choćby i jutro.

Skoro jednak tak nie jest, wypada stwierdzić, że pytanie to nie zmienia w kwestii cierpienia nic, a z faktem jego występowania na świecie musi się zmierzyć tak wierzący, jak i niewierzący. I nie jest tu najważniejsze pytanie o przyczynę cierpienia, ale o naszą reakcję na nie. A zatem zasadne pytanie brzmi: „Co należy zrobić z cierpieniem? Jak je zmniejszyć?”. I są to pytania, które zamiast dzielić ludzi na wierzących i nie, łączą ludzi różnych poglądów i dają nam możność wspólnie doprowadzić do realnej zmiany na lepsze.

***
Poza stroną retoryczną pytania o relację Boga z cierpieniem jest też kwestia bardziej fundamentalna. Bóg - w większości perspektyw - jest transcendentny. Leibnizowskie pytanie: „Czy Bóg mógł stworzyć lepszy świat, na którym jest mniej cierpienia?”, jest pytaniem o naturę Boga. Tak jak i bardziej naiwne: „Czy wszechmocny Bóg mógłby stworzyć kamień tak ciężki, że go podnieść sam nie może?”.

Spójrzmy na relację cierpienie - Bóg jeszcze bardziej paradoksalnie: czy wraz ze wzrostem cierpienia na świecie Bóg nie istnieje jakoś bardziej? A wraz z jego spadkiem zaczyna się pojawiać? A jeśli kiedyś nam jako ludzkości uda się - dzięki postępowi - wyeliminować cierpienie, to czy Bóg zaistnieje? A może Bóg istniał, zanim pojawiły się organizmy żywe, zdolne do odczuwania bólu, a potem zanikł wraz z pojawieniem się cierpienia? Paradoksy te wymieniam, by pokazać, że tak sformułowany problem („Czy wobec cierpienia Bóg istnieje?”) nie jest problemem istnienia Boga, tylko problemem naszego ułomnego języka służącego do opisania Go.

W tradycji muzułmańskiej, do której sam przynależę, Boga znamy poprzez asma ul-husna - 99 „pięknych imion”, atrybutów, którymi Bóg opisał się w Koranie (będącym dla muzułmanów objawieniem podyktowanym przez samego Boga). Jest wśród nich i „wszechmocny”, który brzmi ala kulli szain qadir - mocny nad wszystkimi rzeczami, mocny nad wszystkim w naszym świecie - ale czy mocny nad samym sobą? To na pewno ciekawa zagadka logiczna, ale nie coś, co dane jest nam poznać, skoro to, co wiemy o Bogu, wiemy z objawienia.

Analogicznie pytanie o stosunek miłosierdzia bożego do cierpienia na świecie jest tyleż pytaniem o cierpienie (mało owocnie sformułowanym), co pytaniem o naturę boskiego miłosierdzia. A tę znamy na tyle, na ile Bóg spoza tego świata objawił się nam w Koranie czy innych Świętych Księgach. Taka przynajmniej jest perspektywa teologii muzułmańskiej.

A zatem pytanie „czy Bóg mógł urządzić świat lepiej, z mniejszą ilością cierpienia?”, jest w istocie pytaniem o to, „jaki jest Bóg”, a ta wiedza nie jest nam dana. Natomiast zasadne i prowadzące do konkretnych rezultatów pytanie brzmi: „Co my możemy w tym świecie, takim, jaki jest, z tym cierpieniem zrobić?”.

***
Varga wzywa teistów: „To wy, wierzący, wykażcie, że ten wasz Bóg istnieje naprawdę”. Na pewno znajdą się tacy wierzący, którzy z ochotą będą przedstawiali długie dowody na boskie istnienie. Ja, jak tylko taki dowód się pojawi, przestaję wierzyć.

Wracając jednak do samego problemu: po czyjej stronie leży dowodzenie istnienia Boga? Znów jest to pytanie - jak pytanie: „Czy Bóg istnieje, skoro istnieje cierpienie?” - które nie prowadzi do żadnych praktycznych rezultatów. Może być fajnym ćwiczeniem filozoficznym, ale może też być pytaniem, które dzieli ludzi na wierzących i niewierzących. Ja wolę w tym miejscu inne pytanie: „Jak my - teiści, ateiści i ludzie innych opcji - mamy urządzić nasze społeczeństwo, tak by wszyscy czuli się w nim u siebie?”. Vardze krzyż w Sejmie jest obojętny, ale wielu ateistom wiele rzeczy, choćby częsty brak lekcji etyki w szkole, przeszkadza. Chciałbym, by Polska (i Europa) były tak urządzone, by im te kwestie nie przeszkadzały.

***
Na koniec Varga pisze: „Możemy zgodzić się ewentualnie na istnienie Boga, ale pod warunkiem, że jest to Bóg nieskończenie zły, mściwy i nienawidzący ludzkości”. Muzułmański mistyk Ibn Arabi w „Księdze o podróży nocnej do najbardziej szlachetnego miejsca” pokazuje kolejne etapy na drodze zbliżania się do Boga. Nie wiem, może są i takie drogi do Boga - najpierw ujrzeć w Nim diabła, by z czasem dostrzec jego boskość.

Opublikowano w "Gazeta Wyborcza", 25-26 luty 2012 - link  cała debata

mały wypad do "obozu wroga" ;-)

Spytacie, dlaczego mnie od dawna nie ma? Otóż nowy nałóg: Facebook, a w szczególności grupa dialogu muzułmanów i krytyków islamu (http://www.facebook.com/groups/233800386705938).

Całe to zamieszanie wydało z siebie takie oto owoce, opublikowane w portalach racjonalista.pl i Euroislam.pl. "Przyjemniej" lektury.

***

Dialog muzułmanów i krytyków islamu – wnioski osobiste

Od pewnego czasu mam przyjemność brać udział w grupie dyskusyjnej „Dialog muzułmańsko-..…" (grupa dialogu muzułmanów i nie-muzułmanów)", o której wspomniał Jan Wójcik w swoim tekście „Islamonozja, czyli niedobrze mi się robi, gdy…". Chciałem się podzielić wrażeniami z udziału z trwającej już ponad dwa tygodnie dyskusji. Nie chcę robić zestawienia poruszonych tematów, ale napisać, co mi osobiście, jako muzułmaninowi, dał udział w rozmowie z osobami krytycznie nastawionymi do islamu, czego się dzięki tej wymianie opinii dowiedziałem i co zrozumiałem.

1. Poczucie zagrożenia przez islam i muzułmanów nie jest przejawem niczyjej złej woli, czy uprzedzeń, ale jest oceną bazującą na faktach — wrogich nie-muzułmanom wystąpieniach i działaniach. Faktów tych nie wolno negować, czy umniejszać, bo to nie tylko utwierdza w krytycznym nastawieniu do islamu, ale przede wszystkim jest zakłamywaniem rzeczywistości. Można pokazywać ich kontekst, jeszcze lepiej po prostu opowiedzieć, ile się wie lub uda dowiedzieć, o danym konkretnym realnym zdarzeniu.

Jednak przede wszystkim sama otwarta rozmowa bez podejrzliwości, czy wietrzenia złych intencji może prowadzić do spojrzenia na te fakty w sposób ukazujący je w innej proporcji do ogółu zdarzeń związanych z islamem. Właśnie z tego względu — odczuwanej przeze mnie zasadności dalszej rozmowy z osobami krytycznymi wobec islamu — zdecydowałem się, korzystając z propozycji Jana Wójcika, zamieścić niniejszy tekst na portalu Euroislam.pl oraz racjonalista.pl.

2. Ateofobia jest zbyt częstym problemem muzułmanów. O ile muzułmanom rzadko przeszkadza, że ktoś jest innego wyznania, to kiedy okazuje się, że ktoś jest ateistą, to często staje się obiektem niechęci. Muzułmanie często przekonują innych do swoich poglądów, ale kiedy ktoś chce nas przekonać do porzucenia ich na rzecz ateizmu, denerwujemy się. Jaki ja osobiście z tego wniosek wyciągam? W rozmowach — szczególnie z innym muzułmanami — pamiętać o podkreślaniu, że ateiści to nie są ludzie jakkolwiek odmienni od wierzących. Choćby, kiedy wspomina się o dialogu z innymi wyznaniami warto dodawać „i niewierzącymi".

3. Homofobia jest wyzwaniem dla muzułmanów. O ile kwestia oceny aktów homoseksualnych w kategoriach eschatologicznych (grzech to czy nie) pozostawiamy Bogu i naszym przekonaniom religijnym, to akceptacja dla gejów w życiu społecznym, czy politycznym, jest we współczesnym świecie koniecznością. To też temat dla wewnętrznego dialogu w kręgu muzułmanów.

4. Warunkiem koniecznym dla dialogu mogącego prowadzić do zrozumienia i porozumienia jest umiejętność wypowiedzenia na głos tego, że we współczesnej Europie i w ogóle w krajach, które chcą być częścią współczesnego wielowyznaniowego (i bezwyznaniowego) świata, nie ma miejsca na aspekt prawnokarny szariatu, a w szczególności na nierówne traktowanie muzułmanów i nie-muzułmanów (dżizja), czy kary przeciwne wolności sumienia (problem apostazji). Inaczej nie traktujemy nie-muzułmanów jak ludzi takich samych jak my.

Oczywiście warunkiem dialogu jest też uznanie zasady wolności słowa - zwrócono mi uwagę na konieczność zamieszczenia takiego wyjaśnienia, kiedy dzieliłem się swoimi wnioskami z innymi uczestnikami grupy dyskusyjnej. Nie umieszczałem tego spostrzeżenia pierwotnie, gdyż było ono dla mnie oczywiste już przed przystąpieniem do dialogu. Inaczej w ogóle bym się przecież na niego nie decydował.

Jest też pytanie bardziej zasadnicze: Dlaczego w ogóle uznaję za istotny dialog z osobami krytycznie nastawionymi wobec islamu? W żadnym razie nie chodzi o przekonanie kogoś do moich poglądów — nie jest dla mnie problemem, że krytycy islamu fundamentalnie nie zgadzają się z jego założeniami. Jest natomiast dla mnie problemem, jeśli widzą w muzułmanach zagrożenie dla Europy, a w szczególności dla Polski. Dlatego też cel prowadzenia dialogu tak bym określił: żyjemy w jednym kraju, dzielimy jedną przestrzeń publiczną i musimy w niej koegzystować, choćby nasze poglądy były o 180 stopni odmienne.

W związku z tym wszystkich chętnych zapraszam do dołączenia do grupy dyskusyjnej Dialog muzulmańsko - ......... ?.

Na koniec dwa wyjaśnienia dotyczące kwestii językowej.

1. Grupa nazywająca się od początku „Dialog muzułmańsko-.....?" została scharakteryzowana przez jednego z administratorów w dodatkowym opisie z użyciem terminem „islamofobia". Kiedy zostałem do tej grupy zaproszony, to pierwszym wątkiem, w jakim się wypowiedziałem, była dyskusja dotycząca posługiwania się tym pejoratywnym określeniem. Zostało ono zmienione w wyniku tejże dyskusji. Otwarcie dialogu często polega na przezwyciężaniu takich negatywnie nacechowanych pojęć.

2. W niniejszym tekście posługuję się terminem „krytycy islamu". Jeżeli termin ten jest w jakiś sposób nietrafny, proszę czytelników o zwrócenie mi uwagi.

Opublikowano w:
http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,7771
http://www.euroislam.pl/index.php/2012/02/dialog-muzulmanow-i-krytykow-islamu-wnioski-osobiste/

ogłoszenie techniczne

Blog ten jest kontynuacją bloga alif.blog.onet.pl. Wszystkie starsze posty zostały zmigrowane z tamtej platformy, niestety bez - co prawda nielicznych - komentarzy.

A na powitanie w nowej lokalizacji takie sympatyczne podsumowanie pierwszego etapu arabskich rewolucji "Odlotowy Libijczyk". Bo czas najwyższy - w końcu nie tylko Kaddafi zginął, ale i w Tunezji odbyły się pierwsze wolne wybory.

mój kłopot z sufizmem

Sufizm, sufizm – temat wielki, ja malutki.

Należę do tych osób, dla których mistyka muzułmańska ma nieodparty urok. Wśród różnych dróg zbliżenia do Boga – refleksji intelektualnej, czy to filozoficznej (felsefe), czy teologicznej (ilm ul-kalam), rozważań prawniczych (usul ul-fiqh, lub też ogólniej szariat), sztuki w ogólności, a literatury i filmu w szczególności (zresztą często pokrewnych sufizmowi) – mistyka, irfan, ma dla mnie znaczenie niebagatelne. Oczywiście tych, co najmniej równie uprawnionych, dróg zbliżenia do Boga można też szukać w mniej umysłowej, a bardziej praktycznej sferze, do której należą nie tylko modlitwa, czy recytacja Koranu, nie tylko podróż (od pielgrzymki po wędrówkę Ibn Batuty), nie tylko post, czy dzielenie posiłku, ale też takie zdałoby się prozaiczne sprawy, jak życie rodzinne, podtrzymanie przyjaźni, udział w sprawach społecznych, które także bywają zaliczane do aktów kultu, ibadat. No, ale starczy, bo zaczyna to brzmieć jak deklaracja jakiejś bogoojczyźnianej formacji.

Wracając więc do mistyki – pamiętam, nim jeszcze przyjąłem Islam, chwilę zatrzymania, kiedy słuchałem qawwali Nusrat Fateh Ali Khana ze skrzeczących kaset pokupowanych gdzieś na pakistańskich bazarach, czy poprzegrywanych domowym sposobem w erze przed mp3. Wracam jeszcze do nich, nie tyle by posłuchać Nusrata, ale by podjąć bezowocną próbę powrotu do przeszłej chwili zatrzymania, dotknięcia, tak zazwyczaj obcej mojemu wewnętrznemu ja.

Taka mistyka – czy to słuchanie qawwali, czy to niewprawne próby lektury perskiej poezji podczas moich studiów iranistycznych, czy niedawne zauroczenie wzbierającą falą „duchowości” w kinie tureckim (choćby ostatnio „Miód” Semiha Kaplanoğlu) – to jednak zainteresowanie tylko jedynym aspektem sufizmu. Bo sufizm, to nie tylko uwznioślona i uduchowiona mistyka, ale też, a może i przede wszystkim pewna praktyka, gdzie – w ramach potwierdzonej przysięgą (bajat) relacji uczeń (murid) - mistrz (murszid, szejch, pir, który sięga poprzez łańcuch swych mistrzów, silsila, aż do Proroka) – adept przyswaja konkretną technikę wspominania Boga (zikr), by dokonać z Nim zbliżenia.

I tu zaczyna się mój kłopot z sufizmem. Nie, nie to żebym uważał, iż takie zbliżenie jest niemożliwe, że jest tu jakiś humbug, oszustwo, absolutnie nie to. Oczywiście nie, iżbym miał pewność, że praktyka ta prowadzi do takiego właśnie zbliżenia (jeślibym miał tę pewność zaraz bym sobie jakiegoś mistrza obrał). Zresztą nie mnie to oceniać. Na pewno podążanie tą drogą jawi mi się jako równie uprawnione, jak obranie wielu innych wyliczonych na początku dróg zbliżenia z Bogiem, do których dorzucić można dobroczynność, wiedzę (nie tyle samą naukę, bo ta z wiarą wspólnego nic nie ma, ale uprawianie nauki, jako poznawanie świata) – słowem wszystko, co wykracza poza oczywistość modlitwy-postu-obowiązkowej jałmużny.

Tym bardziej – odkąd przeczytałem „Contemplative Disciplines in Sufism” Mir Valiuddina – zdecydowanie nie potrafię się zgodzić z zarzucaniem sufizmowi sprzeczności z muzułmańskim kanonem, czy z przypisywaniem mu sekciarstwa. Polecam tę książkę wszystkim powątpiewającym w to, że praktyki sufickie mają zakorzenienie w Koranie i hadisach (polecam już od jakiegoś czasu, ale nic mi na razie nie wiadomo, by ktoś z tych napotkanych przeze mnie oponentów sufizmu potem przeczytał to dzieło).

Starczy powiedzieć, że Hasan Basri, jeden z pierwszych mistyków, żył wiele dekad wcześniej niż twórcy czterech szkół prawa muzułmańskiego i znał osobiście więcej towarzyszy Proroka, niż niejeden wymieniany w isnadach hadisów sahih Buchariego, czy Muslima. Lub można też ograniczyć się do zacytowania formuły wyczytanej przeze mnie bodaj w „Ideach i wartościach Islamu” Seyyed Hoseina Nasra (ale chyba nie obmyślonej przez Nasra), że szariat to skorupka orzecha, tariqa (bractwo, ścieżka suficka), to jego miąższ, a dopiero esencja orzecha to haqiqa (Prawda), która jednak bez tych dwóch poprzednich nie ma szansy przetrwać. Ta książka też zresztą jest godna polecenia i to nie tylko anty-sufickim sceptykom, ale każdemu, kto szuka dobrego wprowadzenia do islamu w języku polskim.

Oczywiście nie tylko z opowieści znam też innych sufich. Przypominają mi się różne niezrozumiałe ceremonie, które widziałem w czasie jednego z największych festiwali sufickich, urus, rocznicy urodzin Gharib Nawaz (wspomagającego odtrąconych) Sultan-e Hind (władcy Indii) Hodża (nauczyciela) Moinuddin Cziszti w indyjskim Ajmerze. Wśród palenia świeczek, rozdawania wizytówek pełnych wszelakiej sufickiej tytulatury przez mistrzów pragnących pozyskać datki, całowania stóp, najbardziej wstrząsające było żucie przez ucznia betelu wyjętego na chwilę z ust mistrza. Choć obmywanie grobu wodą różaną ma jakiś tajemniczy urok.

Nie to, żebym oceniał, każdy może czcić Boga po swojemu. Ale sprowadzenie islamu do kultu świętych, czy też ich grobów, nawet bardzo kolorowego, ma dla mnie mniejszy urok niż mistyka intelektualna.

Dodam, iż nie tylko z opowieści znam też sufich bardziej przestrzegających obowiązków szariatu, niż spodziewałby się tego niejeden ich krytyk.

***

Tak więc to nie domniemane oddalenie od kanonu kłopocze mnie w sufizmie, ale jego ekskluzywizm, kłócący się z bliskim mi egalitaryzmem. Bo mam poczucie, może fałszywe, niech ktoś mi więc wytłumaczy jeśli się mylę, że aspektem sufizmu jest przyjęcie, iż pewna grupka jest jakoś lepsza od innych, że jest tu wraz z domniemanym zbliżeniem się do Boga jekieś wywyższenie się nad zwykłych maluczkich modlących się, poszczących muzułmanów. I muszę przyznać, że ten rys, to poczucie wyższości, czasem wręcz wybrania, bycia lepszym, spotykane u niektórych sufich wywołuje u mnie antyelitarny odruch: w czym niby ci sufi są lepsi od przeciętnego muzułmanina i dlaczego tak się z tym obnoszą?

Bóg jest Światłem nieba i ziemi;
On oświeca jak lampa we szkle gorejąca, której światło podobnem jest do gwiazdy.
Jego światło pochodzi od błogosławionego oliwnego drzewa,
od drzewa które nie rośnie, ani na wschodzie, ani na zachodzie,
którego oliwa za najmniejszem przybliżeniem ognia, zapala się
i wydaje płomień odradzający się wiecznie,
tem światłem prowadzi On tych, którzy mu się podobają.
On podaje ludziom powieści aby ich nauczyć;
mądrość Jego jest nieskończona.
(Werset Światła, tłum. Jan Murza Tarak Buczacki)

Wywyższenie to widać w planie intelektualnym – takie stopniowanie wiernych, dzielenie ich na grupy gorsze oraz lepsze w wierze, właśnie dzięki udziałowi w praktykach sufickich, częste jest choćby w sufickiej interpretacji Koranu. Tak na przykład interpretowany jest Werset Światła (sura „Światło”, wers 35), czy podział na towarzyszy lewicy i towarzyszy prawicy (sura „Wydarzenie”). Na przedstawienie takiej interpretacji w sposób najbardziej zwarty trafiłem w trzeciej książce, którą chciałbym tu polecić – najlepszej współczesnej sirze, biografii Proroka, „Muhammad: his life based on the earliest sources” [„Mahomet: życie opowiedziane wedle najwcześniejszych źródeł”] napisanej przez Martina Lingsa (Abu Bakr Siraj Ad-Din), która nie tylko przedstawia przebieg życia Proroka, ale też pokazuje, co jego biografia znaczy dla nas, w tym między innymi właśnie to, że z życia Proroka bezpośrednio wynika mistycyzm. Interpretacją zaś samego Wersetu Światła – jako, upraszczając, podziału na tych bliżej i dalej od Boga – jest wydana także po polsku „Nisza świateł” Al-Ghazalego, tafsir, komentarz, do raptem jednego, ale przecież istotnego, wersetu Koranu (co prawda ja tej lektury nie odebrałem w ten sposób, ale jako wykład pewnej teorii epistemologicznej, może jednak o tym kiedy indziej). Oczywiście, nie to, iżbym śmiał podważać takie nieco neoplatońskie interpretacje, ale – muszę przyznać – wzbudzają one ten mój antyelitarny odruch.

Wywyższenie sufickie widać też w planie bardziej praktycznym – w stosunku osób pozostających w kręgu mistycyzmu islamskiego do innych muzułmanów, kiedy to odmienne rozumienie wiary bywa traktowane pobłażliwie, a własne poglądy prezentowanie w formie bliskiej pouczania. Przykład najprostszy, podaję go, bo obecny jest na niektórych polskich forach muzułmańskich: sufickie krytyki salafizmu, sprowadzające salafitów do jakichś intelektualnych troglodytów (co jest zresztą poniekąd zrozumiałe, biorąc pod uwagę, że salafici krtykują sufizm nie przebierając ani w słowach, ani w argumentach; no dobrze, niektórzy salafici, rzeczywiście trochę intelektualnego troglodytyzmu przejawiają…). Ale wywyższanie widać także w stosunku do własnych mistrzów, których opinie bywają uznawanie za nieomylne w sprawach zgoła codziennych, wydawałoby się, że pozostających poza kompetencjami specjalistów od spraw wiary i ducha, takich jak np. wybór zawodu, miejsca zamieszkania, czy małżonka.

Poza tym, że postawa takiego wynoszenia się wywołuje u mnie wspomniany egalitarny odruch, to także wzbudza zaskoczenie: jak to, skoro tak się zbliżyli do Boga i tak oddalili od spraw ziemskich (to drugie zazwyczaj bywa w doktrynie i praktyce sufickiej warunkiem tego pierwszego), to skąd ta przyziemna przywara pouczania innych i nieumiejętność powstrzymania się od okazywania, iż jest się lepszym, „ponad”, innymi?

A więc: mistyka - tak, ekskluzywizm – nie.

Ale może ja po prostu niedostatecznie sufizm rozumiejąc nadinterpretowuję pewne zachowania? Jeśli tak to niechże mi ktoś to lepiej objaśni…

***

A może sufizm to ścieżka, do której i ja kiedyś, inszallah, dorosnę? Gdy w pełni wespnę się na pierwszy stopień bogobojności, praktykę przepisaną szariatem, to stanę się gotów do dalszej drogi?

***














Tymczasem tym naprawdę zainteresowanym sufizmem polecam powyższą niedawno wydaną pozycję. Nie tylko dlatego, że zarazem przystępnie, i do tego w sposób zgodny z suficką tradycją – w formie pytań (do mistrza) i odpowiedzi – tłumaczy, co to islam oraz sufizm i jak się je praktykuje, ale przede wszystkim dlatego, że daje dostęp do żywej i obecnej w Polsce ścieżki sufickiej poprzez swojego wydawcę – Szkołę Nauk Sufich, oraz szejcha Hamida, syna autora książki, który prowadzi grupę uczniów także z Polski.

Linki:
Szkoła Nauk Sufich
Koncert Nusrat Fateh Ali Khana


***

A w piątek zaczyna się kolejny Warszawski Festiwal Filmowy.